談話=言説の秩序
L’ordre du discours,
per Michel Foucault
☆L’ordre du discours, per Michel Foucault, Leçon inaugurale au Collège de France. prononcée le 2 décembre 1970. - Edition basée sur le texte proposé par l’édition CD-ROM, Le Foucault Électronique (ed.2001)
| L'Ordre du discours est la leçon inaugurale de Michel Foucault au Collège de France, prononcée le 2 décembre 1970. Foucault présente l'hypothèse que dans toute société la production du discours est contrôlée, afin d'éliminer les pouvoirs et les dangers et contenir des événements aléatoires dans cette production. Ces procédures sont divisées en interne et externe[1]. |
『言説の秩序』は、ミシェル・フーコーが1970年12月2日にコレージュ・ド・フランスで行った就任講演である。 フーコーは、あらゆる社会において、権力や危険を排除し、その生産における不測の事態を抑制するために、言説の生産が統制されているという仮説を提示している。これらの手続きは、内部と外部に分けられよう[1]。 |
| Citation « Je suppose que dans toute société la production du discours est à la fois contrôlée, sélectionnée, organisée et redistribuée par un certain nombre de procédures qui ont pour rôle d'en conjurer les pouvoirs et les dangers, d'en maîtriser l'événement aléatoire, d'en esquiver la lourde, la redoutable matérialité. »[2 |
引用 「あらゆる社会において、言説の生産は、その権力と危険を排除し、その偶然性を制御し、その重く恐ろしい物質性を回避する役割を担う、一連の手続きによって、制御、選択、組織化、再分配されていると思う。」[2 |
| Table des procédures de contrôle des discours I. Externes 1. L'interdit 2. Le partage Raison-Folie 3. L'opposition Vrai-Faux II. Internes 1. Le commentaire 2. L'auteur 3. L'organisation des disciplines III. Régulatrices de l'accès 1. Le rituel 2. Les "sociétés de discours" 3. Les doctrines 4. L'appropriation sociale |
言説の規制手続き表 I. 外部 1. 禁止 2. 理性-狂気の区分 3. 真-偽の対立 II. 内部 1. 解説 2. 著者 3. 規律の組織化 III. アクセス規制 1. 儀式 2. 「言説社会」 3. 教義 4. 社会的受容 |
| 1. (pt) Alex Pereira de Araújo,
« A ordem do discurso de Michel Foucault: 50 anos de uma obra que
revelou o jogo da rarefação dos sujeitos e a microfísica dos discursos
», Unidad Sociologica, juin-septempre, 2020, p. 14-23 (lire en ligne
[archive] Accès libre [PDF]) 2. Michel Foucault, L'ordre du discours : leçon inaugurale au Collège de France prononcée le 2 décembre 1970, Gallimard, 1971 (ISBN 2-07-027774-7 et 978-2-07-027774-2, OCLC 189732, lire en ligne [archive]) |
1. (pt)
アレックス・ペレイラ・デ・アラウージョ、「ミシェル・フーコーの言説の秩序：主体の希薄化と言説の微物理学を明らかにした著作から50年」、
Unidad Sociologica、2020年6月-9月、14-23ページ（オンラインで読む [アーカイブ] フリーアクセス [PDF]) 2. ミシェル・フーコー、『言説の秩序：コレージュ・ド・フランスでの就任講演、1970年12月2日』、Gallimard、1971年（ISBN 2-07-027774-7 および 978-2-07-027774-2、OCLC 189732、オンラインで読む [アーカイブ]） |
| https://fr.wikipedia.org/wiki/L%27Ordre_du_discours |
★ミッシェル・フーコー「1970年12月2日にコレージュ・ド・フランス就任講演」
| Dans le discours
qu’aujourd’hui je dois tenir, et dans ceux qu’il me
faudra tenir ici, pendant des années peut-être, j’aurais voulu pouvoir
me
glisser subrepticement. Plutôt que de prendre la parole, j’aurais voulu
être enveloppé par elle, et porté bien au-delà de tout commencement
possible. J’aurais aimé m’apercevoir qu’au moment de parler une voix
sans nom me précédait depuis longtemps : il m’aurait suffi alors
d’enchaîner, de poursuivre la phrase, de me loger, sans qu’on y prenne
bien garde, dans ses interstices, comme si elle m’avait fait signe en
se
tenant, un instant, en suspens. De commencement, il n’y en aurait donc
pas ; et au lieu d’être celui dont vient le discours, je serais plutôt
au
hasard de son déroulement, une mince lacune, le point de sa disparition
possible. |
今
日私がしなければならない演説、そして今後何年にもわたってここで行うであろう演説において、私はこっそりとその中に滑り込みたいと思っていた。演説をす
るのではなく、その言葉に包まれ、あらゆる始まりを超えた遥か彼方へと運ばれたかったのだ。話す瞬間、名も知らぬ声がずっと前から私よりも先に発せられて
いたことに気づきたかった。そうすれば、その声に続き、その文を続け、その隙間に、誰も気づかないうちに、その声が一瞬、宙に浮いたまま、私に合図をした
かのように、その隙間に身を潜めるだけでよかったのだ。始まりは存在しない。そして、言葉の発信者ではなく、その展開の偶然の産物、小さな隙間、消え去る
可能性のある点として存在しているのだ。 |
| J’aurais aimé qu’il y ait
derrière moi (ayant pris depuis bien longtemps
la parole, doublant à l’avance tout ce que je vais dire) une voix qui
parlerait ainsi : « Il faut continuer, je ne peux pas continuer, il
faut
continuer, il faut dire des mots tant qu’il y en a, il faut les dire
jusqu’à ce
qu’ils me trouvent, jusqu’à ce qu’ils me disent – étrange peine,
étrange
faute, il faut continuer, c’est peut-être déjà fait, ils m’ont
peut-être déjà
dit, ils m’ont peut-être porté jusqu’au seuil de mon histoire, devant
la
porte qui s’ouvre sur mon histoire, ça m’étonnerait si elle s’ouvre. » |
私
は、私の後ろに（私がずっと前に発言し、私が言うことをすべて先取りして）次のような声が聞こえることを願っていた。「続けなければならない、私は続けら
れない、続けなければならない、言葉がある限り言わなければならない、彼らが私を見つけるまで、彼らが私に告げるまで言わなければならない——奇妙な苦
痛、奇妙な過ち、続けなければならない、もしかしたらもう終わっているかもしれない、彼らはすでに私に告げたかもしれない、
彼らは私を私の物語の入り口まで連れて行ったかもしれない、私の物語への扉の前まで。その扉が開くとは思えない。」 |
| Il y a chez beaucoup, je pense,
un pareil désir de n’avoir pas à
commencer, un pareil désir de se retrouver, d’entrée de jeu, de l’autre
côté du discours, sans avoir eu à considérer de l’extérieur ce qu’il
pouvait
avoir de singulier, de redoutable, de maléfique peut-être. À ce voeu si
commun, l’institution répond sur le mode ironique, puisqu’elle rend les
commencements solennels, puisqu’elle les entoure d’un cercle
d’attention
et de silence, et qu’elle leur impose, comme pour les signaler de plus
loin,
des formes ritualisées. |
多
くの人には、始めることを避けたいという同じような願望、最初から、その言葉の向こう側に立ち、その言葉の外側から、その言葉の独特さ、恐ろしさ、あるい
は悪意さえも考察することなく、その言葉の向こう側に立ちたいという同じような願望があると思う。この普遍的な願望に対して、制度は皮肉な形で応えてい
る。なぜなら、制度は始まりを荘重なものとし、注意と沈黙の輪で囲み、遠くからでも目立つように、儀式化された形式を強いるからだ。 |
| Le désir dit : « Je ne voudrais
pas avoir à entrer moi-même dans cet
ordre hasardeux du discours ; je ne voudrais pas avoir affaire à lui
dans ce
qu’il a de tranchant et de décisif ; je voudrais qu’il soit tout autour
de moi
comme une transparence calme, profonde, indéfiniment ouverte, où les
autres répondraient à mon attente, et d’où les vérités, une à une, se
lèveraient ; je n’aurais qu’à me laisser porter, en lui et par lui,
comme une
épave heureuse. » Et l’institution répond : « Tu n’as pas à craindre de
commencer ; nous sommes tous là pour te montrer que le discours est
dans l’ordre des lois ; qu’on veille depuis longtemps sur son
apparition ;
qu’une place lui a été faite, qui l’honore mais le désarme ; et que,
s’il lui
arrive d’avoir quelque pouvoir, c’est bien de nous, et de nous
seulement,
qu’il le tient. » |
欲
望はこう言う：「私は、この不確実な言説の秩序に自ら入り込むことを望まない。その鋭く決定的な側面と向き合うことを望まない。私はそれが私の周囲を、穏
やかで深く、無限に開かれた透明な膜のように包み込み、他者が私の期待に応え、真実が一つずつ浮かび上がってくるような状態になってほしい。私はただ、そ
の中に、そしてそれによって、幸せな漂流物のように流されるだけでいい。」そして制度は答える：
「始めることを恐れる必要はない。私たちは皆、言葉が法の秩序の中にあり、その出現を長い間見守ってきたことを示すためにここにいる。言葉には、それを尊
重しつつも武装を解除する場所が与えられている。そして、言葉に何らかの力があるとしたら、それは私たち、そして私たちだけに由来するものだ。」 |
| Mais peut-être cette institution
et ce désir ne sont-ils pas autre chose
que deux répliques opposées à une même inquiétude : inquiétude à
l’égard de ce qu’est le discours dans sa réalité matérielle de chose
prononcée ou écrite ; inquiétude à l’égard de cette existence
transitoire
vouée à s’effacer sans doute, mais selon une durée qui ne nous
appartient
pas ; inquiétude à sentir sous cette activité, pourtant quotidienne et
grise,
des pouvoirs et des dangers qu’on imagine mal ; inquiétude à soupçonner
des luttes, des victoires, des blessures, des dominations, des
servitudes, à
travers tant de mots dont l’usage depuis si longtemps a réduit les
aspérités. |
し
かし、この制度と願望は、同じ不安に対する二つの対立する反応に過ぎないのかもしれない。その不安とは、発話や文字として表現された言葉の物質的な現実に
対する不安、おそらくは消え去る運命にあるものの、その消え去るまでの期間は私たちには分からないという、その一時的な存在に対する不安だ。この日常的で
灰色の活動の下に、想像もできない力と危険を感じることへの不安、長い間使用されてその鋭さが鈍った言葉の背後にある闘争、勝利、傷、支配、隷属を疑うこ
とへの不安。 |
| Mais qu’y a-t-il donc de si
périlleux dans le fait que les gens parlent, et
que leurs discours indéfiniment prolifèrent ? Où donc est le danger ? |
しかし、人々が話し、その言葉が無限に増殖することのどこがそれほど危険なのか？その危険はどこにあるのか？ |
| * |
|
| Voici l’hypothèse que je
voudrais avancer, ce soir, pour fixer le lieu –
ou peut-être le très provisoire théâtre – du travail que je fais : je
suppose
que dans toute société la production du discours est à la fois
contrôlée,
sélectionnée, organisée et redistribuée par un certain nombre de
procédures qui ont pour rôle d’en conjurer les pouvoirs et les dangers,
d’en maîtriser l’événement aléatoire, d’en esquiver la lourde, la
redoutable matérialité. |
今夜、私が提案したい仮説は、私の仕事を行う場所、あるいは非常に暫定的な舞台を設定するためのものだ。私は、あらゆる社会において、言説の生産は、その権力と危険を排除し、その偶然的な発生を制御し、その重く恐ろしい物質性を回避する役割を持つ、一定の手続きによって、制御され、選択され、組織化され、再分配されていると仮定する。 |
| Dans une société comme la nôtre,
on connaît, bien sûr, les procédures
d’exclusion. La plus évidente, la plus familière aussi, c’est
l’interdit. On
sait bien qu’on n’a pas le droit de tout dire, qu’on ne peut pas parler
de
tout dans n’importe quelle circonstance, que n’importe qui, enfin, ne
peut
pas parler de n’importe quoi. Tabou de l’objet, rituel de la
circonstance,
droit privilégié ou exclusif du sujet qui parle : on a là le jeu de
trois types
d’interdits qui se croisent, se renforcent ou se compensent, formant
une
grille complexe qui ne cesse de se modifier. Je noterai seulement que,
de
nos jours, les régions où la grille est la plus resserrée, où les cases
noires
se multiplient, ce sont les régions de la sexualité et celles de la
politique :
comme si le discours, loin d’être cet élément transparent ou neutre
dans lequel la sexualité se désarme et la politique se pacifie, était
un des lieux
où elles exercent, de manière privilégiée, quelques-unes de leurs plus
redoutables puissances. Le discours, en apparence, a beau être bien peu
de chose, les interdits qui le frappent révèlent très tôt, très vite,
son lien
avec le désir et avec le pouvoir. Et à cela quoi d’étonnant : puisque
le
discours – la psychanalyse nous l’a montré –, ce n’est pas simplement
ce
qui manifeste (ou cache) le désir ; c’est aussi ce qui est l’objet du
désir ; et
puisque – cela, l’histoire ne cesse de nous l’enseigner – le discours
n’est
pas simplement ce qui traduit les luttes ou les systèmes de domination,
mais ce pour quoi, ce par quoi on lutte, le pouvoir dont on cherche à
s’emparer. |
私
たちのような社会では、排除の手順は当然よく知られている。最も明白で、最もよく知られているのは、禁止だ。私たちは、すべてを言う権利はないこと、どん
な状況でも何でも話すことはできないこと、つまり、誰でも、何でも話すことはできないことをよく知っている。対象物のタブー、状況の儀式、話す者の特権的
または排他的な権利：これらは、交わり、強化し合い、または補完し合う3つの種類の禁止事項の相互作用であり、絶えず変化し続ける複雑な網目構造を形成し
ている。ただ、現代において、この網目が最も密で、黒いマスが最も多い領域は、性に関する領域と政治に関する領域だということだけ指摘しておこう。まる
で、言説が、性的なものが無力化し、政治が平和化する透明で中立的な要素ではなく、それらが最も恐ろしい力を特権的に発揮する場の一つであるかのように。
言説は、一見、取るに足らないもののように見えるが、それを襲う禁制は、その欲望と権力との結びつきを、非常に早く、非常に早く明らかにする。そして、そ
れには何の驚くべきこともない。なぜなら、言説は、精神分析が示したように、単に欲望を表明（または隠蔽）するものではないからだ。欲望の対象でもあるか
らだ。そして、歴史が繰り返し教えてくれるように、言説は単に闘争や支配のシステムを表現するものではなく、闘争の対象であり、闘争の手段であり、獲得し
ようとする権力そのものであるからだ。 |
| Il existe dans notre société un
autre principe d’exclusion : non plus un
interdit, mais un partage et un rejet. Je pense à l’opposition raison
et
folie. Depuis le fond du Moyen Age le fou est celui dont le discours ne
peut pas circuler comme celui des autres : il arrive que sa parole soit
tenue pour nulle et non avenue, n’ayant ni vérité ni importance, ne
pouvant pas faire foi en justice, ne pouvant pas authentifier un acte
ou un
contrat, ne pouvant pas même, dans le sacrifice de la messe, permettre
la
transsubstantiation et faire du pain un corps ; il arrive aussi en
revanche
qu’on lui prête, par opposition à toute autre, d’étranges pouvoirs,
celui de
dire une vérité cachée, celui de prononcer l’avenir, celui de voir en
toute
naïveté ce que la sagesse des autres ne peut pas percevoir. Il est
curieux
de constater que pendant des siècles en Europe la parole du fou ou bien
n’était pas entendue, ou bien, si elle l’était, était écoutée comme une
parole de vérité. Ou bien elle tombait dans le néant – rejetée aussitôt
que
proférée ; ou bien on y déchiffrait une raison naïve ou rusée, une
raison
plus raisonnable que celle des gens raisonnables. De toute façon,
exclue
ou secrètement investie par la raison, au sens strict, elle n’existait
pas.
C’était à travers ses paroles qu’on reconnaissait la folie du fou ;
elles
étaient bien le lieu où s’exerçait le partage ; mais elles n’étaient
jamais
recueillies ni écoutées. Jamais, avant la fin du XVIIIe siècle, un
médecin
n’avait eu l’idée de savoir ce qui était dit (comment c’était dit,
pourquoi
c’était dit) dans cette parole qui pourtant faisait la différence. Tout
cet
immense discours du fou retournait au bruit ; et on ne lui donnait la
parole que symboliquement, sur le théâtre où il s’avançait, désarmé et
réconcilié, puisqu’il y jouait le rôle de la vérité au masque. |
私
たちのような社会では、排除の手順は当然よく知られている。最も明白で、最もよく知られているのは、禁止だ。私たちは、すべてを言う権利はないこと、どん
な状況でも何でも話すことはできないこと、つまり、誰でも、何でも話すことはできないことをよく知っている。対象物のタブー、状況の儀式、話す者の特権的
または排他的な権利：これらは、交わり、強化し合い、または補完し合う3つの種類の禁止事項の相互作用であり、絶えず変化し続ける複雑な網目構造を形成し
ている。ただ、現代において、この網目が最も密で、黒いマスが最も多い領域は、性に関する領域と政治に関する領域だということだけ指摘しておこう。まる
で、言説が、性的なものが無力化し、政治が平和化する透明で中立的な要素ではなく、それらが最も恐ろしい力を特権的に発揮する場の一つであるかのように。
言説は、一見、取るに足らないもののように見えるが、それを襲う禁制は、その欲望と権力との結びつきを、非常に早く、非常に早く明らかにする。そして、そ
れには何の驚くべきこともない。なぜなら、言説は、精神分析が示したように、単に欲望を表明（または隠蔽）するものではないからだ。欲望の対象でもあるか
らだ。そして、歴史が繰り返し教えてくれるように、言説は単に闘争や支配のシステムを表現するものではなく、闘争の対象であり、闘争の手段であり、獲得し
ようとする権力そのものであるからだ。 |
| On me dira que tout ceci est
fini aujourd’hui ou en train de s’achever ;
que la parole du fou n’est plus de l’autre côté du partage ; qu’elle
n’est
plus nulle et non avenue ; qu’elle nous met aux aguets au contraire ;
que
nous y cherchons un sens, ou l’esquisse ou les ruines d’une oeuvre ; et
que
nous sommes parvenus à la surprendre, cette parole du fou, dans ce que
nous articulons nous-mêmes, dans cet accroc minuscule par où ce que
nous disons nous échappe. Mais tant d’attention ne prouve pas que le
vieux partage ne joue plus ; il suffit de songer à toute l’armature de
savoir
à travers laquelle nous déchiffrons cette parole ; il suffit de songer
à tout
le réseau d’institutions qui permet à quelqu’un – médecin,
psychanalyste
– d’écouter cette parole et qui permet en même temps au patient de
venir
apporter, ou désespérément retenir, ses pauvres mots ; il suffit de
songer
à tout cela pour soupçonner que le partage, loin d’être effacé, joue
autrement, selon des lignes différentes, à travers des institutions
nouvelles et avec des effets qui ne sont point les mêmes. Et quand bien
même le rôle du médecin ne serait que de prêter l’oreille à une parole
enfin libre, c’est toujours dans le maintien de la césure que s’exerce
l’écoute. Écoute d’un discours qui est investi par le désir, et qui se
croit –
pour sa plus grande exaltation ou sa plus grande angoisse – chargé de
terribles pouvoirs. S’il faut bien le silence de la raison pour guérir
les
monstres, il suffit que le silence soit en alerte, et voilà que le
partage
demeure. |
人
々は言うだろう、これらはすべて今日で終わり、あるいは終わりつつあると。狂人の言葉はもはや分断の向こう側にあるものではなく、無効で無価値なものでは
なくなったと。それどころか、私たちを警戒させているのだと言うだろう。私たちはそこに意味、あるいは作品のスケッチや廃墟を探しており、狂人の言葉、す
なわち私たち自身が口にする言葉の、ごくわずかな不整合から、その言葉の真意を捉えることに成功したのだと言うだろう。しかし、そのような注意深さは、古
い分断がもはや機能していないことを証明するものではない。私たちがこの言葉を解読する知識の枠組み全体を考えれば十分だ。医師や精神分析医が、この言葉
を聞くことを可能にし、同時に患者が、その貧しい言葉を持ち込み、あるいは必死に留めておくことを可能にする、制度全体のネットワークを考えれば十分だ。
これらすべてを考えれば、共有が消えたどころか、新しい制度を通じて、異なる線に沿って、異なる効果をもたらしながら、別の形で機能しているのではないか
と疑うことができる。たとえ医師の役割が、ついに自由になった言葉に耳を傾けることだけだとしても、その聴き方は、断絶を維持することにある。欲望に満
ち、その欲望によって、最も高揚したり、最も苦悩したりしながら、恐ろしい力を持っていると信じている言葉に耳を傾けることだ。怪物たちを癒すためには、
理性の沈黙が必要だとしても、沈黙が警戒態勢にあるだけで、分断は残るのだ。 |
| Il est peut-être hasardeux de
considérer l’opposition du vrai et du faux
comme un troisième système d’exclusion, à côté de ceux dont je viens de
parler. Comment pourrait-on raisonnablement comparer la contrainte de
la vérité avec des partages comme ceux-là, des partages qui sont
arbitraires au départ ou qui du moins s’organisent autour de
contingences historiques ; qui sont non seulement modifiables mais en
perpétuel déplacement ; qui sont supportés par tout un système
d’institutions qui les imposent et les reconduisent ; qui ne s’exercent
pas
enfin sans contrainte, ni une part au moins de violence. |
真
と偽の対立を、先ほど述べたものとは別の第三の排除システムとして考えるのは、おそらく危険かもしれない。真の制約を、そのような分割と合理的に比較でき
るだろうか？これらの区分は、当初から恣意的なものであり、少なくとも歴史的な偶然性に基づいて組織化されている。それらは変更可能であるだけでなく、絶
えず変化している。それらを支えるのは、それらを強制し、維持する一連の制度体系であり、最終的に、制約や少なくとも一部暴力なしには行使されない。 |
| Certes, si on se place au niveau
d’une proposition, à l’intérieur d’un
discours, le partage entre le vrai et le faux n’est ni arbitraire, ni
modifiable, ni institutionnel, ni violent. Mais si on se place à une
autre
échelle, si on pose la question de savoir quelle a été, quelle est
constamment, à travers nos discours, cette volonté de vérité qui a
traversé tant de siècles de notre histoire, ou quel est, dans sa forme
très
générale, le type de partage qui régit notre volonté de savoir, alors
c’est
peut-être quelque chose comme un système d’exclusion (système
historique, modifiable, institutionnellement contraignant) qu’on voit
se
dessiner. |
確
かに、提案のレベル、つまり言説の内部において、真と偽の区分は恣意的でも、変更可能でも、制度的なものでも、暴力的なものでもない。しかし、別の尺度で
考えると、私たちの言説を通じて、私たちの歴史の何世紀にもわたって存在してきた真実を求める意志とは何だったのか、あるいは、私たちの知識を求める意志
を支配する、非常に一般的な形の
私たちの知ろうとする意志を支配する区別とは何かを問うと、おそらくそれは、歴史的、変更可能、制度的に拘束力のある排除のシステムのようなものが浮かび
上がってくるかもしれない。 |
| Partage historiquement constitué
à coup sûr. Car, chez les poètes grecs
du VIe siècle encore, le discours vrai – au sens fort et valorisé du
mot – le
discours vrai pour lequel on avait respect et terreur, celui auquel il
fallait
bien se soumettre, parce qu’il régnait, c’était le discours prononcé
par qui
de droit et selon le rituel requis ; c’était le discours qui disait la
justice et
attribuait à chacun sa part ; c’était le discours qui, prophétisant
l’avenir,
non seulement annonçait ce qui allait se passer, mais contribuait à sa
réalisation, emportait avec soi l’adhésion des hommes et se tramait
ainsi
avec le destin. Or voilà qu’un siècle plus tard la vérité la plus haute
ne
résidait plus déjà dans ce qu’était le discours ou dans ce qu’il
faisait, elle
résidait en ce qu’il disait : un jour est venu où la vérité s’est
déplacée de
l’acte ritualisé, efficace, et juste, d’énonciation, vers l’énoncé
lui-même :
vers son sens, sa forme, son objet, son rapport à sa référence. Entre
Hésiode et Platon un certain partage s’est établi, séparant le discours
vrai
et le discours faux ; partage nouveau puisque désormais le discours
vrai
n’est plus le discours précieux et désirable, puisque ce n’est plus le
discours lié à l’exercice du pouvoir. Le sophiste est chassé. |
歴
史的に確立された分業であることは間違いない。なぜなら、6世紀のギリシャの詩人たちの時代でも、真の言説——言葉の強い意味と価値を持つ真の言説——す
なわち、尊敬と畏怖の対象であり、従わなければならない言説、なぜならそれが支配していたから——は、正当な権威によって、必要な儀式に従って発せられる
言説だったからだ。それは正義を語り、各人にその分け前を与える言葉だった。それは未来を予言し、起こることを予告するだけでなく、その実現に貢献し、人
々の支持を勝ち取り、運命と絡み合う言葉だった。しかし、1世紀後、最も高い真理はもはや言葉そのものや言葉の作用にあるのではなく、言葉の内容にあるよ
うになった。つまり、ある時、真理は、儀式化された、効果的で公正な発話行為から、発話そのもの、つまりその意味、形式、対象、参照対象との関係へと移行
した。ヘシオドスとプラトンとの間には、真の言説と偽の言説を分ける一定の区分が確立された。これは新たな区分であった。なぜなら、真の言説はもはや貴重
で望ましい言説ではなく、権力の行使と結びついた言説ではなくなったからだ。ソフィストは追放された。 |
| Ce partage historique a sans
doute donné sa forme générale à notre
volonté de savoir. Mais il n’a pas cessé pourtant de se déplacer : les
grandes mutations scientifiques peuvent peut-être se lire parfois comme
les conséquences d’une découverte, mais elles peuvent se lire aussi
comme l’apparition de formes nouvelles dans la volonté de vérité. Il y
a
sans doute une volonté de vérité au XIXe siècle qui ne coïncide ni par
les
formes qu’elle met en jeu, ni par les domaines d’objets auxquels elle
s’adresse, ni par les techniques sur lesquelles elle s’appuie, avec la
volonté
de savoir qui caractérise la culture classique. Remontons un peu : au
tournant du XVIe et du XVIIe siècle (et en Angleterre surtout) est
apparue
une volonté de savoir qui, anticipant sur ses contenus actuels,
dessinait
des plans d’objets possibles, observables, mesurables, classables ; une
volonté de savoir qui imposait au sujet connaissant (et en quelque
sorte
avant toute expérience) une certaine position, un certain regard et une
certaine fonction (voir plutôt que lire, vérifier plutôt que commenter)
;
une volonté de savoir que prescrivait (et sur un mode plus général que
tout instrument déterminé) le niveau technique où les connaissances
devraient s’investir pour être vérifiables et utiles. Tout se passe
comme si,
à partir du grand partage platonicien, la volonté de vérité avait sa
propre
histoire, qui n’est pas celle des vérités contraignantes : histoire des
plans
d’objets à connaître, histoire des fonctions et positions du sujet
connaissant, histoire des investissements matériels, techniques,
instrumentaux de la connaissance. |
こ
の歴史的な区分は、おそらく私たちの知ろうとする意志の一般的な形を形作った。しかし、その区分は常に変化し続けてきた。科学の大きな変革は、ある発見の
結果として解釈できる場合もあるが、真実を追求する意志の新たな形として解釈することもできる。19世紀には、古典文化を特徴づける知識への欲求とは、そ
の形態、対象分野、基盤となる技術のいずれにおいても一致しない、真実への欲求があったことは間違いない。少し遡ってみよう。16世紀から17世紀にかけ
て（特にイギリスで）、現在の内容に先駆けて、観察可能、測定可能、分類可能な対象物の計画を立てる「知ろうとする意志」が現れた。知ろうとする意志は、
知覚する主体（ある意味で、あらゆる経験に先立って）に、ある立場、ある見方、ある機能（読むよりも見る、コメントするよりも確認する）を課した。知ろう
とする意志は、知識が検証可能で有用であるために投入されるべき技術的レベルを（特定の手段よりもより一般的な形で）規定した。まるで、プラトンの大区分
から、真実を求める意志が、拘束的な真実の歴史とは別の、独自の歴史を持っているかのようだ。それは、知の対象となる対象の歴史、知の主体としての機能と
立場の歴史、知識への物質的、技術的、道具的な投資の歴史である。 |
| Or cette volonté de vérité,
comme les autres systèmes d’exclusion,
s’appuie sur un support institutionnel : elle est à la fois renforcée
et
reconduite par toute une épaisseur de pratiques comme la pédagogie,
bien sûr, comme le système des livres, de l’édition, des bibliothèques,
comme les sociétés savantes autrefois, les laboratoires aujourd’hui.
Mais
elle est reconduite aussi, plus profondément sans doute par la manière
dont le savoir est mis en oeuvre dans une société, dont il est
valorisé,
distribué, réparti et en quelque sorte attribué. Rappelons ici, et à
titre
symbolique seulement, le vieux principe grec : que l’arithmétique peut
bien être l’affaire des cités démocratiques, car elle enseigne les
rapports
d’égalité, mais que la géométrie seule doit être enseignée dans les
oligarchies puisqu’elle démontre les proportions dans l’inégalité. |
し
かし、この真実を求める意志は、他の排除システムと同様、制度的な基盤に支えられている。それは、教育、書籍、出版、図書館といった制度、かつての学術団
体、現在の研究機関など、多様な実践によって強化され、維持されている。しかし、それはおそらくより深く、知識が社会でどのように活用され、評価され、分
配され、そしてある意味で付与されるかによっても再生産されている。ここでは、象徴的な意味合いだけで、古代ギリシャの古い原則を思い出そう。算術は平等
関係を教えるため、民主的な都市国家で教えるべきだが、幾何学は不平等における比例関係を証明するため、寡頭政治の社会で教えるべきだ、というものだ。 |
| Enfin je crois que cette volonté
de vérité ainsi appuyée sur un support
et une distribution institutionnelle, tend à exercer sur les autres
discours
– je parle toujours de notre société – une sorte de pression et comme
un
pouvoir de contrainte. Je pense à la manière dont la littérature
occidentale a dû chercher appui depuis des siècles sur le naturel, le
vraisemblable, sur la sincérité, sur la science aussi – bref sur le
discours
vrai. Je pense également à la manière dont les pratiques économiques,
codifiées comme préceptes ou recettes, éventuellement comme morale,
ont depuis le XVIe siècle cherché à se fonder, à se rationaliser et à
se
justifier sur une théorie des richesses et de la production ; je pense
encore
à la manière dont un ensemble aussi prescriptif que le système pénal a
cherché ses assises ou sa justification, d’abord, bien sûr, dans une
théorie
du droit, puis à partir du XIXe siècle dans un savoir sociologique,
psychologique, médical, psychiatrique : comme si la parole même de la
loi ne pouvait plus être autorisée, dans notre société, que par un
discours de vérité. |
最
後に、このような真実への意志が、制度的な基盤と流通によって支えられていることは、他の言説（私は常に私たちの社会について話している）に対して、一種
の圧力や強制力のようなものを及ぼす傾向があると思う。私は、西洋文学が何世紀にもわたって、自然、真実性、誠実さ、科学、つまり真実の言説に支えを求め
てきたことを思い出す。また、16世紀以来、規範や処方箋、場合によっては道徳として体系化された経済慣行が、富と生産の理論に基づいてその根拠を確立
し、合理化し、正当化しようとしてきたことを思い出す。さらに、刑罰制度のような規範的な体系が、その基盤や正当性を、まず当然のことながら法理論に求
め、19世紀以降には社会学、心理学、医学、精神医学の知識に求めてきたことを思い出す。まるで、私たちの社会では、法の言葉そのものが、真実の言説に
よってのみ正当化されるようになったかのようだ。 |
| Des trois grands systèmes
d’exclusion qui frappent le discours, la
parole interdite, le partage de la folie et la volonté de vérité, c’est
du
troisième que j’ai parlé le plus longuement. C’est que vers lui, depuis
des
siècles, n’ont pas cessé de dériver les premiers ; c’est que de plus en
plus il
essaie de les reprendre à son compte, pour à la fois les modifier et
les
fonder, c’est que si les deux premiers ne cessent de devenir plus
fragiles,
plus incertains dans la mesure où les voilà traversés maintenant par la
volonté de vérité, celle-ci en revanche ne cesse de se renforcer, de
devenir
plus profonde et plus incontournable. |
言
説を襲う三つの大きな排除システム、すなわち禁じられた言葉、狂気の共有、そして真実への意志のうち、私が最も長く語ったのは三つ目だ。なぜなら、何世紀
にもわたって、最初の二つは三つ目に流れていったからだ。それは、ますますそれを自分たちのものとして取り込み、変革しつつもその基盤を築こうとしている
からだ。最初の2つは、真実への意志によって貫かれるようになったことで、ますます脆弱で不確実なものになってきているが、それに対して、真実への意志は
ますます強まり、より深く、より不可避なものになってきているからだ。 |
| Et pourtant, c’est d’elle sans
doute qu’on parle le moins. Comme si
pour nous la volonté de vérité et ses péripéties étaient masquées par
la
vérité elle-même dans son déroulement nécessaire. Et la raison en est
peut-être celle-ci : c’est que si le discours vrai n’est plus, en
effet, depuis
les Grecs, celui qui répond au désir ou celui qui exerce le pouvoir,
dans la
volonté de vérité, dans la volonté de le dire, ce discours vrai,
qu’est-ce
donc qui est en jeu, sinon le désir et le pouvoir ? Le discours vrai,
que la
nécessité de sa forme affranchit du désir et libère du pouvoir, ne peut
pas
reconnaître la volonté de vérité qui le traverse ; et la volonté de
vérité,
celle qui s’est imposée à nous depuis bien longtemps, est telle que la
vérité qu’elle veut ne peut pas ne pas la masquer. |
し
かし、おそらく私たちは彼女について最も語っていない。私たちにとって、真実を求める意志とその紆余曲折は、必然的な展開の中で真実そのものに覆い隠され
ているかのようだ。その理由は、おそらくこうだ。なぜなら、ギリシャ以来、真実の言説は、欲望に応えるものや権力を行使するものとはもはやないからだ。真
実への意志、それを語る意志において、この真実の言説が賭けているものは、欲望と権力以外に何があるだろうか？その形式の必然性によって欲望から解放さ
れ、権力から自由になった真の言説は、それを貫く真実の意志を認識することができない。そして、私たちに長い間課せられてきた真実の意志は、それが求める
真実がそれを隠蔽せざるを得ないようなものである。 |
| Ainsi n’apparaît à nos yeux
qu’une vérité qui serait richesse, fécondité,
force douce et insidieusement universelle. Et nous ignorons en revanche
la volonté de vérité, comme prodigieuse machinerie destinée à exclure.
Tous ceux qui, de point en point dans notre histoire, ont essayé de
contourner cette volonté de vérité et de la remettre en question contre
la
vérité, là justement où la vérité entreprend de justifier l’interdit et
de
définir la folie, tous ceux-là, de Nietzsche, à Artaud et à Bataille,
doivent
maintenant nous servir de signes, hautains sans doute, pour le travail
de
tous les jours. |
こ
うして私たちの目には、豊かさ、実り多さ、穏やかな力、そして巧妙に普遍的な真実だけが浮かび上がる。一方、真実を排除するための驚異的な仕組みとしての
真実の意志については、私たちは知らないままである。私たちの歴史のあらゆる段階で、この真実への意志を回避し、真実に対して疑問を投げかけようとした人
々、まさに真実が禁忌を正当化し、狂気を定義しようとするその場所で、ニーチェからアルトー、バタイユに至るまで、そのすべての人々は、今や私たちにとっ
て、高慢かもしれないが、日々の作業のための標識となるべき存在である。 |
| * |
|
| Il existe évidemment bien
d’autres procédures de contrôle et de
délimitation du discours. Celles dont j’ai parlé jusqu’à maintenant
s’exercent en quelque sorte de l’extérieur ; elles fonctionnent comme
des
systèmes d’exclusion ; elles concernent sans doute la part du discours
qui met en jeu le pouvoir et le désir. |
言説を統制し、制限するための手続きは、明らかに他にもたくさんある。これまで述べてきたものは、いわば外側から行使されるものであり、排除のシステムとして機能するものである。 |
| On peut, je crois, en isoler un
autre groupe. Procédures internes,
puisque ce sont les discours eux-mêmes qui exercent leur propre
contrôle ; procédures qui jouent plutôt à titre de principes de
classification, d’ordonnancement, de distribution, comme s’il
s’agissait
cette fois de maîtriser une autre dimension du discours : celle de
l’événement et du hasard. |
も
うひとつのグループを分離することができると思う。内部的な手続きとは、言説そのものが自らのコントロールを行使するものであるため、分類、順序付け、分
配の原理として作用する手続きのことである。あたかも今回は、言説の別の次元、つまり出来事と偶然を使いこなすことが問題であるかのように。 |
| Au premier rang, le commentaire.
Je suppose, mais sans en être très
sûr, qu’il n’y a guère de société où n’existent des récits majeurs
qu’on
raconte, qu’on répète et qu’on fait varier ; des formules, des textes,
des
ensembles ritualisés de discours qu’on récite, selon des circonstances
bien déterminées ; des choses dites une fois et que l’on conserve,
parce
qu’on y soupçonne quelque chose comme un secret ou une richesse. Bref,
on peut soupçonner qu’il y a, très régulièrement dans les sociétés, une
sorte de dénivellation entre les discours : les discours qui « se
disent » au
fil des jours et des échanges, et qui passent avec l’acte même qui les
a
prononcés ; et les discours qui sont à l’origine d’un certain nombre
d’actes nouveaux de paroles qui les reprennent, les transforment ou
parlent d’eux, bref, les discours qui, indéfiniment, par-delà leur
formulation, sont dits, restent dits, et sont encore à dire. Nous les
connaissons dans notre système de culture : ce sont les textes
religieux ou
juridiques, ce sont aussi ces textes curieux, quand on envisage leur
statut,
et qu’on appelle « littéraires » ; dans une certaine mesure des textes
scientifiques. |
ま
ず第一に、コメントだ。私は、確証はないが、物語が語られ、繰り返され、変化を遂げるような主要な物語が存在しない社会はほとんどないと思う。特定の状況
に応じて、決まった形式や文章、儀式化された言葉の集合体として暗唱される物語だ。一度だけ語られ、その中に秘密や豊かさのようなものを感じ取るから保存
されるもの。要するに、社会には、非常に規則的に、言説の間に一種の格差があるのではないかと推測できる。それは、日々の交流の中で「語られる」言説と、
それを発した行為とともに消えていく言説だ。そして、それらを引用したり、変形したり、それらについて語ったりする、新たな言葉の行為の源となる言葉、つ
まり、その表現を超えて、無限に語られ、語られ続け、そしてまだ語られるべき言葉だ。私たちは、私たちの文化システムの中でそれらを知っている。それらは
宗教的または法的テキストであり、その地位を考慮すると「文学的」と呼ばれる奇妙なテキストでもあり、ある意味では科学的テキストでもある。 |
| Il est certain que ce décalage
n’est ni stable, ni constant, ni absolu. Il
n’y a pas, d’un côté, la catégorie donnée une fois pour toutes, des
discours
fondamentaux ou créateurs ; et puis, de l’autre, la masse de ceux qui
répètent, glosent et commentent. Bien des textes majeurs se brouillent
et
disparaissent, et des commentaires parfois viennent prendre la place
première. Mais ses points d’application ont beau changer, la fonction
demeure ; et le principe d’un décalage se trouve sans cesse remis en
jeu.
L’effacement radical de cette dénivellation ne peut jamais être que
jeu,
utopie ou angoisse. Jeu à la Borges d’un commentaire qui ne sera pas
autre chose que la réapparition mot à mot (mais cette fois solennelle
et
attendue) de ce qu’il commente ; jeu encore d’une critique qui
parlerait à
l’infini d’une oeuvre qui n’existe pas. Rêve lyrique d’un discours qui
renaît en chacun de ses points absolument nouveau et innocent, et qui
reparaît
sans cesse, en toute fraîcheur, à partir des choses, des sentiments ou
des
pensées. Angoisse de ce malade de Janet pour qui le moindre énoncé
était
comme « parole d’Évangile », recélant d’inépuisables trésors de sens et
méritant d’être indéfiniment relancé, recommencé, commenté : « Quand
je songe, disait-il dès qu’il lisait ou écoutait, quand je songe à
cette phrase
qui va encore s’en aller dans l’éternité et que je n’ai peut-être pas
encore
tout à fait comprise. » |
こ
のずれは、決して安定も、一定も、絶対でもないことは確かだ。一方に、一度だけ与えられた、根本的あるいは創造的な言説というカテゴリーがあり、他方に、
それを繰り返したり、解説したり、コメントしたりする大衆がいるというわけではない。多くの重要なテキストは混乱し、消えていく。そして、時には、そのコ
メントが最初の位置を占めるようになる。しかし、その適用点が変化しても、その機能は変わらず、乖離の原理は常に再考される。この高低差の根本的な消滅
は、決して遊びやユートピア、あるいは不安以外の何物でもない。ボルヘスのような、コメントが、それがコメントする対象を文字通り（ただし今回は厳粛かつ
予想通りに）再現するだけの遊び。また、存在しない作品について無限に語る批評の遊びでもある。その言説は、その各点においてまったく新しく、無垢な形で
再生し、物事、感情、思考から、常に新鮮な形で繰り返し現れる、叙情的な夢だ。ジャネットのこの病人の不安は、彼にとって最も小さな発言でさえ「福音の言
葉」のようなもので、尽きることのない意味の宝庫を秘め、無限に再考され、再始動され、コメントされるに値するものだった。「私が考える時、と彼は読むか
聞くたびに言った、私がこの言葉が永遠に消えていくことを考え、まだ完全に理解できていないかもしれないと考える時。」 |
| Mais qui ne voit qu’il s’agit là
chaque fois d’annuler un des termes de la
relation, et non point de supprimer le rapport lui-même ? Rapport qui
ne
cesse de se modifier à travers le temps ; rapport qui prend à une
époque
donnée des formes multiples et divergentes ; l’exégèse juridique est
fort
différente (et ceci depuis bien longtemps) du commentaire religieux ;
une
seule et même oeuvre littéraire peut donner lieu, simultanément, à des
types de discours très distincts : l’Odyssée comme texte premier est
répétée, à la même époque, dans la traduction de Bérard, dans
d’indéfinies explications de textes, dans l’Ulysse de Joyce. |
し
かし、これは毎回、関係の一方の要素を無効にするものであって、関係そのものを廃止するものではないことは誰にでもわかるはずだ。関係は時間とともに絶え
ず変化し、特定の時代には多様な形態をとり、異なる方向へと発展する。法的解釈は宗教的解釈とは大きく異なる（これは古くからそうである）。同じ文学作品
が、同時に非常に異なる種類の言説を生むこともある。例えば、『オデュッセイア』という原典は、同じ時代に、ベラールの翻訳、数多くのテキスト解説、ジョ
イスの『ユリシーズ』などとして繰り返し登場している。 |
| Pour l’instant je voudrais me
borner à indiquer que, dans ce qu’on
appelle globalement un commentaire, le décalage entre texte premier et
texte second joue deux rôles qui sont solidaires. D’une part, il permet
de
construire (et indéfiniment) des discours nouveaux : le surplomb du
texte
premier, sa permanence, son statut de discours toujours réactualisable,
le
sens multiple ou caché dont il passe pour être détenteur, la réticence
et la
richesse essentielles qu’on lui prête, tout cela fonde une possibilité
ouverte de parler. Mais, d’autre part, le commentaire n’a pour rôle,
quelles que soient les techniques mises en oeuvre, que de dire enfin ce
qui
était articulé silencieusement là-bas. Il doit, selon un paradoxe qu’il
déplace toujours mais auquel il n’échappe jamais, dire pour la première
fois ce qui cependant avait été déjà dit et répéter inlassablement ce
qui
pourtant n’avait jamais été dit. Le moutonnement indéfini des
commentaires est travaillé de l’intérieur par le rêve d’une répétition
masquée : à son horizon, il n’y a peut-être rien d’autre que ce qui
était à
son point de départ, la simple récitation. Le commentaire conjure le
hasard du discours en lui faisant la part : il permet bien de dire
autre
chose que le texte même, mais à condition que ce soit ce texte même qui
soit dit et en quelque sorte accompli. La multiplicité ouverte, l’aléa
sont transférés, par le principe du commentaire, de ce qui risquerait
d’être dit,
sur le nombre, la forme, le masque, la circonstance de la répétition.
Le
nouveau n’est pas dans ce qui est dit, mais dans l’événement de son
retour. |
現
時点では、一般的に「コメント」と呼ばれるものにおいて、最初のテキストと2番目のテキストの間の乖離が、相互に密接に関連する2つの役割を果たしている
ことを指摘するに留めておきたい。一方では、それは新しい言説を（無限に）構築することを可能にする：最初のテキストの優位性、その永続性、常に更新可能
な言説としての地位、それが持つとされる複数の意味や隠された意味、それに付与される本質的な控えめさと豊かさ、これらすべてが、話すことの開かれた可能
性の基盤を成している。しかし、他方では、コメントは、どのような技術が用いられても、最終的に、そこで黙って表現されていたことを言う役割しか持たな
い。それは、常に移動するが決して逃れることのできないパラドックスに従って、すでに言われていることを初めて言い、決して言われなかったことを繰り返し
言う必要がある。コメントの無限の反復は、隠れた反復の夢によって内側から形作られている。その地平線には、おそらくその出発点であった単純な朗読以外の
何物も存在しないかもしれない。コメントは、言説の偶然性をその役割分担によって払拭する。それは、テキストそのものを超えたことを言うことを可能にする
が、そのテキストそのものが言われ、ある意味で成就されることを条件とする。開かれた多様性、偶然性は、コメントの原理によって、繰り返しの数、形、仮
面、状況など、言われるかもしれないものに移される。新しいものは、言われる内容ではなく、それが再び現れる出来事にある。 |
| Je crois qu’il existe un autre
principe de raréfaction d’un discours. Il
est jusqu’à un certain point le complémentaire du premier. Il s’agit de
l’auteur. L’auteur, non pas entendu, bien sûr, comme l’individu parlant
qui a prononcé ou écrit un texte, mais l’auteur comme principe de
groupement du discours, comme unité et origine de leurs significations,
comme foyer de leur cohérence. Ce principe ne joue pas partout ni de
façon constante : il existe, tout autour de nous, bien des discours qui
circulent, sans détenir leur sens ou leur efficacité d’un auteur auquel
on
les attribuerait : propos quotidiens, aussitôt effacés ; décrets ou
contrats
qui ont besoin de signataires, mais pas d’auteur, recettes techniques
qui
se transmettent dans l’anonymat. Mais dans les domaines où
l’attribution
à un auteur est de règle – littérature, philosophie, science – on voit
bien
qu’elle ne joue pas toujours le même rôle ; dans l’ordre du discours
scientifique, l’attribution à un auteur était, au Moyen Age,
indispensable,
car c’était un index de vérité. Une proposition était considérée comme
détenant de son auteur même sa valeur scientifique. Depuis le XVIIe
siècle, cette fonction n’a cessé de s’effacer, dans le discours
scientifique :
il ne fonctionne plus guère que pour donner un nom à un théorème, à un
effet, à un exemple, à un syndrome. En revanche, dans l’ordre du
discours
littéraire, et à partir de la même époque, la fonction de l’auteur n’a
pas
cessé de se renforcer : tous ces récits, tous ces poèmes, tous ces
drames
ou comédies qu’on laissait circuler au Moyen Age dans un anonymat au
moins relatif, voilà que, maintenant, on leur demande (et on exige
d’eux
qu’ils disent) d’où ils viennent, qui les a écrits ; on demande que
l’auteur
rende compte de l’unité du texte qu’on met sous son nom ; on lui
demande de révéler, ou du moins de porter par-devers lui, le sens caché
qui les traverse ; on lui demande de les articuler, sur sa vie
personnelle et
sur ses expériences vécues, sur l’histoire réelle qui les a vus naître.
L’auteur est ce qui donne à l’inquiétant langage de la fiction, ses
unités,
ses noeuds de cohérence, son insertion dans le réel. |
私
は、言説の希少化にはもう一つの原理があると思う。それは、ある意味で最初の原理と補完的なものだ。それは「作者」だ。もちろん、ここでいう「作者」と
は、テキストを口頭で発したり書いたりした個人を指すのではなく、言説を統合する原理、その意味の単位および起源、その一貫性の中心として捉えた「作者」
のことだ。この原理は、あらゆる場面で常に機能するわけじゃない。私たちの周りには、その意味や効果を、それを書いた作者に帰属させることのできない言説
が数多く存在している。すぐに消えてしまう日常会話、署名者は必要だが作者は必要ない法令や契約、匿名で伝承される技術的なレシピなどがその例だ。しか
し、作者への帰属が原則である分野（文学、哲学、科学）では、その役割が常に同じではないことがよくわかる。科学の言説の領域では、中世には作者への帰属
は不可欠だった。なぜなら、それは真実の指標だったからだ。ある命題は、その作者からその科学的価値を付与されているとみなされていた。17世紀以降、こ
の機能は科学の言説において徐々に失われていき、現在では定理、効果、例、症候群などに名前を付ける程度にしか機能していない。一方、文学の言説において
は、同じ時期から著者の機能が強化され続けてきた。中世には少なくとも相対的な匿名性の中で流通していたすべての物語、詩、悲劇、喜劇は、今では、その出
所、作者を明らかにするよう求められている（そして、そう述べることを要求されている）。作者は、自分の名前に付されたテキストの統一性を説明することが
求められている。その隠された意味を明らかにするか、少なくともその意味を背負うことを求められている。その作品を、自分の人生や経験、その作品が生まれ
た実際の歴史と結びつけて説明することを求められている。作者は、不安を煽るフィクションの言語に、その統一性、一貫性、現実への挿入性を与えている存在
なのだ。 |
| Je sais bien qu’on va me dire :
« Mais vous parlez là de l’auteur, tel que
la critique le réinvente après coup, lorsque la mort est venue et qu’il
ne reste plus qu’une masse enchevêtrée de grimoires ; il faut bien
alors
remettre un peu d’ordre dans tout cela ; imaginer un projet, une
cohérence, une thématique qu’on demande à la conscience ou la vie d’un
auteur, en effet peut-être un peu fictif. Mais cela n’empêche pas qu’il
a
bien existé, cet auteur réel, cet homme qui fait irruption au milieu de
tous
les mots usés, portant en eux son génie ou son désordre. » |
私
はよくこう言われることを知っている：「でも、あなたは今、批評家が死後に再構築した作家の姿について話している。死が訪れ、残されたのはごちゃごちゃに
絡み合った魔法書だけだ。だから、その混乱に少し秩序を立て直さなければならない。作家の意識や人生に求めるような、プロジェクトや一貫性、テーマを想像
しなければならない。確かに、それは少し架空のものかもしれない。しかし、それでも、その作家は確かに存在していた。使い古された言葉の真ん中に突如現
れ、その天才や混乱を携えていた、その男は確かに存在していたのだ。」 |
| Il serait absurde, bien sûr, de
nier l’existence de l’individu écrivant et
inventant. Mais je pense que – depuis une certaine époque au moins –
l’individu qui se met à écrire un texte à l’horizon duquel rôde une
oeuvre
possible reprend à son compte la fonction de l’auteur : ce qu’il écrit
et ce
qu’il n’écrit pas, ce qu’il dessine, même à titre de brouillon
provisoire,
comme esquisse de l’oeuvre, et ce qu’il laisse va tomber comme propos
quotidiens, tout ce jeu de différences est prescrit par la fonction
auteur,
telle qu’il la reçoit de son époque, ou telle qu’à son tour il la
modifie. Car
il peut bien bouleverser l’image traditionnelle qu’on se fait de
l’auteur ;
c’est à partir d’une nouvelle position de l’auteur qu’il découpera,
dans
tout ce qu’il aurait pu dire, dans tout ce qu’il dit tous les jours, à
tout
instant, le profil encore tremblant de son oeuvre. |
も
ちろん、書く者、創造する者の存在を否定するのは馬鹿げている。しかし、少なくともある時期以降、作品となる可能性を秘めたテキストを書き始める者は、作
者の機能を自ら引き受けるようになると思う。彼が書くもの、書かないもの、作品の下書きとして描くもの、そして日常の言葉として口にするもの、そのすべて
の違いの遊びは、その時代から受け継いだ、あるいは自ら変更した作者の機能によって規定されている。なぜなら、彼は伝統的な作家のイメージを覆すかもしれ
ないからだ。作家は、新たな立場から、自分が言えたかもしれないこと、毎日、あらゆる瞬間に言うことの中から、まだ揺らぐ作品の輪郭を切り出していくの
だ。 |
| Le commentaire limitait le
hasard du discours par le jeu d’une identité
qui aurait la forme de la répétition et du même. Le principe de
l’auteur
limite ce même hasard par le jeu d’une identité qui a la forme de
l’individualité et du moi. |
この解説は、反復と同一性という形をとるアイデンティティの作用によって、言説の偶然性を制限していた。作者の原理は、個性と自我という形をとるアイデンティティの作用によって、この偶然性を制限している。 |
| Il faudrait aussi reconnaître
dans ce qu’on appelle non pas les sciences,
mais les « disciplines », un autre principe de limitation. Principe lui
aussi
relatif et mobile. Principe qui permet de construire, mais selon un jeu
étroit. |
科学ではなく「学問分野」と呼ばれるものにも、別の制限の原則があることを認識すべきだ。この原則も相対的で流動的だ。この原則は構築を可能にするが、その範囲は狭い。 |
| L’organisation des disciplines
s’oppose aussi bien au principe du
commentaire qu’à celui de l’auteur. À celui de l’auteur puisqu’une
discipline se définit par un domaine d’objets, un ensemble de méthodes,
un corpus de propositions considérées comme vraies, un jeu de règles et
de définitions, de techniques et d’instruments : tout ceci constitue
une
sorte de système anonyme à la disposition de qui veut ou qui peut s’en
servir, sans que son sens ou sa validité soient liés à celui qui s’est
trouvé
en être l’inventeur. Mais le principe de la discipline s’oppose aussi à
celui
du commentaire : dans une discipline, à la différence du commentaire,
ce
qui est supposé au départ, ce n’est pas un sens qui doit être
redécouvert,ni une identité qui doit être répétée ; c’est ce qui est
requis pour la
construction de nouveaux énoncés. Pour qu’il y ait discipline, il faut
donc
qu’il y ait possibilité de formuler, et de formuler indéfiniment, des
propositions nouvelles. |
学
問分野の組織化は、コメントの原則にも著者の原則にも反している。著者の原則に反するのは、学問分野は対象領域、方法論の体系、真とみなされる命題の集
合、規則と定義の体系、技術と道具によって定義されるからだ。これらは、その意味や有効性がその発明者とは無関係に、利用したい、または利用できる人なら
誰でも利用できる一種の匿名システムを構成している。しかし、学問の原理は、解説の原理とも対立する。学問では、解説とは異なり、最初に想定されるのは、
再発見すべき意味や繰り返すべき同一性ではなく、新しい命題を構築するために必要なものである。したがって、規律が存在するためには、新しい命題を無限に
形成する可能性が存在しなければならない。 |
| Mais il y a plus ; et il y a
plus, sans doute, pour qu’il y ait moins : une
discipline, ce n’est pas la somme de tout ce qui peut être dit de vrai
à
propos de quelque chose ; ce n’est même pas l’ensemble de tout ce qui
peut être, à propos d’une même donnée, accepté en vertu d’un principe
de
cohérence ou de systématicité. La médecine n’est pas constituée du
total
de ce qu’on peut dire de vrai sur la maladie ; la, botanique ne peut
être
définie par la somme de toutes les vérités qui concernent les plantes.
Il y
a à cela deux raisons : d’abord la botanique ou la médecine, comme
toute
autre discipline, sont faites d’erreurs comme de vérités, erreurs qui
ne
sont pas des résidus ou des corps étrangers, mais qui ont des fonctions
positives, une efficace historique, un rôle souvent indissociable de
celui
des vérités. Mais en outre pour qu’une proposition appartienne à la
botanique ou à la pathologie, il faut qu’elle réponde à des conditions,
en
un sens plus strictes et plus complexes que la pure et simple vérité :
en
tout cas, à des conditions autres. Elle doit s’adresser à un plan
d’objets
déterminé : à partir de la fin du XVIIe siècle, par exemple, pour
qu’une
proposition soit « botanique » il a fallu qu’elle concerne la structure
visible de la plante, le système de ses ressemblances proches et
lointaines
ou la mécanique de ses fluides (et elle ne pouvait plus conserver,
comme
c’était encore le cas au XVIe siècle, ses valeurs symboliques, ou
l’ensemble
des vertus ou propriétés qu’on lui reconnaissait dans l’Antiquité).
Mais,
sans appartenir à une discipline, une proposition doit utiliser des
instruments conceptuels ou techniques d’un type bien défini ; à partir
du
XIXe siècle, une proposition n’était plus médicale, elle tombait « hors
médecine » et prenait valeur de fantasme individuel ou d’imagerie
populaire si elle mettait en jeu des notions à la fois métaphoriques,
qualitatives et substantielles (comme celles d’engorgement, de liquides
échauffés ou de solides desséchés) ; elle pouvait, elle devait faire
appel en
revanche à des notions tout aussi métaphoriques, mais bâties sur un
autre modèle, fonctionnel et physiologique celui-là (c’était
l’irritation,
c’était l’inflammation ou la dégénérescence des tissus). Il y a plus
encore :
pour appartenir à une discipline, une proposition doit pouvoir
s’inscrire sur un certain type d’horizon théorique : qu’il suffise de
rappeler que la
recherche de la langue primitive, qui fut un thème parfaitement reçu
jusqu’au XVIIIe siècle, suffisait, dans la seconde moitié du XIXe
siècle, à
faire choir n’importe quel discours je ne dis pas dans l’erreur, mais
dans
la chimère, et la rêverie, dans la pure et simple monstruosité
linguistique. |
し
かし、それだけではない。そして、おそらく、より少ないものがあるからこそ、より多くのものがあるのだ。学問とは、あるものについて言える真実のすべてで
はない。同じデータについて、一貫性や体系性という原則に基づいて受け入れられるすべてのものの集合でもない。医学は、病気について言える真実の総和で構
成されているわけじゃない。植物学は、植物に関するすべての真実の総和で定義することはできない。これには2つの理由がある。まず、植物学や医学は、他の
あらゆる学問分野と同様、真実だけでなく誤りも含まれている。これらの誤りは、残骸や異物ではなく、積極的な機能、歴史的な有効性、そして多くの場合、真
実と切り離せない役割を持っている。しかし、さらに、ある命題が植物学や病理学に属するためには、純粋な真実よりも厳格で複雑な条件、少なくとも異なる条
件を満たさなければならない。その命題は、特定の対象に適用されなければならない。例えば、17世紀末以降、ある命題が「植物学的な」ものとなるために
は、その命題は、植物の目に見える構造、その近縁種や遠縁種との類似性、あるいはその流体の力学に関するものでなければならない（そして、それらはもは
や、それまでのように、植物の構造、その近縁種や遠縁種との類似性、あるいはその流体の力学に関するものではなくなった）。」であるためには、植物の目に
見える構造、その近縁種や遠縁種との類似性、あるいはその流体の力学に関するものでなければならない（そして、16世紀のように、その象徴的価値、あるい
は古代に認められていたすべての効能や特性は保持できなくなった）。しかし、ある学問分野に属さない主張は、明確に定義された概念的または技術的なツール
を使用する必要がある。19世紀以降、提案はもはや医学的なものではなく、「医学の外」に落ち、比喩的、質的、実質的な概念（充血、加熱された液体、乾燥
した固体など）を絡める場合、個人の空想や大衆の想像力として扱われるようになった。その一方で、同じように比喩的な概念を、しかし機能的かつ生理的な別
のモデルに基づいて構築した概念を用いることができたし、そうすべきだった（それは、刺激、炎症、組織の変性などだった）。さらに、ある学問分野に属する
ためには、その主張は特定の理論的枠組みに組み込まれる必要がある。例えば、18世紀まで広く受け入れられていた「未開言語の研究」は、19世紀後半に
は、あらゆる議論を誤りではなく、幻想に陥らせ、 空想、純粋な言語的怪物へと転落させるのに十分だった。 |
| À l’intérieur de ses limites,
chaque discipline reconnaît des
propositions vraies et fausses ; mais elle repousse, de l’autre côté de
ses
marges, toute une tératologie du savoir. L’extérieur d’une science est
plus
et moins peuplé qu’on ne croit : bien sûr, il y a l’expérience
immédiate, les
thèmes imaginaires qui portent et reconduisent sans cesse des croyances
sans mémoire ; mais peut-être n’y a-t-il pas d’erreurs au sens strict,
car
l’erreur ne peut surgir et être décidée qu’à l’intérieur d’une pratique
définie ; en revanche, des monstres rôdent dont la forme change avec
l’histoire du savoir. Bref, une proposition doit remplir de complexes
et
lourdes exigences pour pouvoir appartenir à l’ensemble d’une discipline
;
avant de pouvoir être dite vraie ou fausse, elle doit être, comme
dirait
M. Canguilhem, « dans le vrai ». |
そ
の限界の範囲内では、各学問分野は真偽の命題を認めているが、その境界線の向こう側には、知識の奇形学全体を拒絶している。科学の外側は、私たちが考える
よりもはるかに多く、あるいははるかに少なく満たされている。もちろん、記憶のない信念を絶えず支え、再生産する、即時の経験や想像上のテーマがある。し
かし、厳密な意味での誤りは存在しないかもしれない。なぜなら、誤りは、定義された実践の内部でしか生じ、決定されることはないからだ。一方、知識の歴史
とともに形を変える怪物たちがうろついている。要するに、ある命題が学問の全体に属するためには、複雑で重い要件を満たさなければならない。真か偽か判断
される前に、それは、カンギレムが言うように、「真実の中にある」ものでなければならない。 |
| On s’est souvent demandé comment
les botanistes ou les biologistes du
XIXe siècle avaient bien pu faire pour ne pas voir que ce que Mendel
disait était vrai. Mais c’est que Mendel parlait d’objets, mettait en
oeuvre
des méthodes, se plaçait sur un horizon théorique, qui étaient
étrangers à
la biologie de son époque. Sans doute Naudin, avant lui, avait-il posé
la
thèse que les traits héréditaires étaient discrets ; cependant, aussi
nouveau ou étrange que fût ce principe, il pouvait faire partie – au
moins
à titre d’énigme – du discours biologique. Mendel, lui, constitue le
trait
héréditaire comme objet biologique absolument nouveau, grâce à un
filtrage qui n’avait jamais été utilisé jusque-là : il le détache de
l’espèce, il
le détache du sexe qui le transmet ; et le domaine où il l’observe est
la
série indéfiniment ouverte des générations où il apparaît et disparaît
selon des régularités statistiques. Nouvel objet qui appelle de
nouveaux
instruments conceptuels, et de nouveaux fondements théoriques. Mendel
disait vrai, mais il n’était pas « dans le vrai » du discours
biologique de
son époque : ce n’était point selon de pareilles règles qu’on formait
des
objets et des concepts biologiques ; il a fallu tout un changement
d’échelle, le déploiement de tout un nouveau plan d’objets dans la
biologie pour que Mendel entre dans le vrai et que ses propositions
alors apparaissent (pour une bonne part) exactes. Mendel était un
monstre
vrai, ce qui faisait que la science ne pouvait pas en parler ;
cependant que
Schleiden, par exemple, une trentaine d’années auparavant, niant en
plein XIXe siècle la sexualité végétale, mais selon les règles du
discours
biologique, ne formulait qu’une erreur disciplinée. |
19
世紀の植物学者や生物学者たちは、メンデルが言ったことが真実であることに気づかなかったのはなぜだろう、とよく疑問に思われてきた。しかし、メンデル
は、当時の生物学には見られなかった対象について語り、方法を採用し、理論的立場をとっていたからだ。おそらく、彼以前にナウディンが、遺伝的特徴は離散
的であるという仮説を提唱していた。しかし、この原則がどれだけ新奇で奇妙であっても、少なくとも謎として生物学の議論の一部として取り入れられる可能性
はあった。一方、メンデルは、それまで使用されたことのないフィルタリング手法を用いて、遺伝的特徴をまったく新しい生物学的対象として確立した。彼は、
遺伝的特徴を種から切り離し、それを伝達する性別からも切り離した。そして、彼が観察した領域は、統計的な規則性に従って出現と消滅を繰り返す、無限に開
かれた世代の系列であった。新しい対象は、新しい概念的道具と新しい理論的基盤を必要とする。メンデルは真実を語っていたが、当時の生物学の議論の「真
実」には合っていなかった。生物学的対象や概念を形成するルールは、そのようなものではなかったからだ。メンデルが真実に入り、彼の提案が（大部分が）正
確であることが明らかになるには、生物学における対象の規模を根本から変え、まったく新しい対象体系を展開する必要があった。メンデルは真の怪物だったた
め、科学は彼について語ることができなかった。一方、例えばシュライデンは、30年ほど前の19世紀に、植物の性行為を否定したが、生物学の議論のルール
に従っていたため、単なる規律ある誤りを述べたに過ぎなかった。 |
| Il se peut toujours qu’on dise
le vrai dans l’espace d’une extériorité
sauvage ; mais on n’est dans le vrai qu’en obéissant aux règles d’une
« police » discursive qu’on doit réactiver en chacun de ses discours. |
野生の外部空間では、真実を言うことは常に可能だ。しかし、真実であるためには、それぞれの言説において再活性化しなければならない言説の「警察」の規則に従わなければならない。 |
| La discipline est un principe de
contrôle de la production du discours.
Elle lui fixe des limites par le jeu d’une identité qui a la forme
d’une
réactualisation permanente des règles. |
規律は、言説の生成を制御する原則です。それは、規則の絶え間ない更新という形をとるアイデンティティの作用によって、言説に制限を設けます。 |
| On a l’habitude de voir dans la fécondité d’un auteur, dans la multiplicité des commentaires, dans le développement d’une discipline, comme autant de ressources infinies pour la création des discours. Peutêtre, mais ce ne sont pas moins des principes de contrainte ; et il est probable qu’on ne peut pas rendre compte de leur rôle positif et multiplicateur, si on ne prend pas en considération leur fonction restrictive et contraignante. | 作
家の多作さ、コメントの多様性、学問分野の発展は、言説の創造のための無限の資源として捉えられることが多い。そうかもしれない。しかし、それらは制約の
原則でもある。そして、その制限的かつ制約的な機能を考慮に入れなければ、その積極的な役割や増幅効果を説明することはできないだろう。 |
| * |
|
| Il existe, je crois, un
troisième groupe de procédures qui permettent le
contrôle des discours. Il ne s’agit point cette fois-ci de maîtriser
les
pouvoirs qu’ils emportent, ni de conjurer les hasards de leur
apparition ;
il s’agit de déterminer les conditions de leur mise en jeu, d’imposer
aux
individus qui les tiennent un certain nombre de règles et ainsi de ne
pas
permettre à tout le monde d’avoir accès à eux. Raréfaction, cette fois,
des
sujets parlants ; nul n’entrera dans l’ordre du discours s’il ne
satisfait à
certaines exigences ou s’il n’est, d’entrée de jeu, qualifié pour le
faire. Plus
précisément. : toutes les régions du discours ne sont pas également
ouvertes et pénétrables ; certaines sont hautement défendues
(différenciées et différenciantes) tandis que d’autres paraissent
presque
ouvertes à tous les vents et mises sans restriction préalable à la
disposition de chaque sujet parlant. |
私
は、言説を制御する第三のグループの手続きが存在すると考えている。今回は、言説が持つ権力を支配したり、その出現の偶然性を回避したりすることではな
い。言説が機能する条件を決定し、言説を保持する個人に一定の規則を課すことで、誰もが言説にアクセスできないようにすることだ。今回は、発言者の数が減
少する。特定の要件を満たさない者、あるいは最初からその資格を有していない者は、言説の秩序に入ることができない。より具体的に言うと、言説のすべての
領域が同等に開かれており、侵入可能なわけではない。一部の領域は厳重に守られている（差別化され、差別化する）一方で、他の領域はほぼすべての風を受け
入れ、事前に制限されることなく、すべての話者に対して開放されているように見える。 |
| J’aimerais, sur ce thème,
rappeler une anecdote qui est si belle qu’on
tremble qu’elle soit vraie. Elle ramène à une seule figure toutes les
contraintes du discours : celles qui en limitent les pouvoirs, celles
qui en maîtrisent les apparitions aléatoires, celles qui font sélection
parmi les
sujets parlants. Au début du XVIIe siècle, le shogûn avait entendu dire
que la supériorité des Européens – en fait de navigation, de commerce,
de
politique, d’art militaire – était due à leur connaissance des
mathématiques. Il désira s’emparer d’un savoir si précieux. Comme on
lui
avait parlé d’un marin anglais qui possédait le secret de ces discours
merveilleux, il le fit venir dans son palais et l’y retint. Seul à seul
avec lui,
il prit des leçons. Il sut les mathématiques. Il garda, en effet, le
pouvoir,
et vécut très vieux. C’est au XIXe siècle qu’il y eut des
mathématiciens
japonais. Mais l’anecdote ne s’arrête pas là : elle a son versant
européen.
L’histoire veut en effet que ce marin anglais, Will Adams, ait été un
autodidacte : un charpentier qui, pour avoir travaillé sur un chantier
naval, avait appris la géométrie. Faut-il voir dans ce récit
l’expression
d’un des grands mythes de la culture européenne ? Au savoir monopolisé
et secret de la tyrannie orientale, l’Europe opposerait la
communication
universelle de la connaissance, l’échange indéfini et libre des
discours. |
こ
のテーマに関連して、あまりにも美しく、真実ではないかと震えるような逸話を紹介したいと思う。この逸話は、言説の制約、すなわちその力を制限するもの、
その偶然的な出現を支配するもの、話者の選択を行うものを、すべて一つの人物に集約している。17世紀初頭、将軍は、ヨーロッパ人の優越性（航海、貿易、
政治、軍事技術など）は数学の知識によるものだと聞いた。彼は、その貴重な知識を手に入れたいと願った。あるイギリス人船員が、その素晴らしい言葉の秘密
を知っているという話を聞いた彼は、その船員を宮殿に呼び寄せ、そこに留めた。彼と二人きりで、彼は数学を学んだ。彼は数学を習得し、権力を維持し、長寿
を全うした。日本の数学者が現れたのは19世紀のことだ。しかし、この逸話はそれだけじゃない。ヨーロッパにも関連があるんだ。このイギリス人船乗り、
ウィル・アダムスは独学で、造船所で働いていた大工が幾何学を学んだ人物だったという。この物語は、ヨーロッパ文化の大きな神話の表現と見なすべきだろう
か？東洋の専制政治による知識の独占と秘密主義に対して、ヨーロッパは知識の普遍的な伝達、無限で自由な言論の交換を対置しているのだろうか？ |
| Or ce thème, bien sûr, ne
résiste pas à l’examen. L’échange et la
communication sont des figures positives qui jouent à l’intérieur de
systèmes complexes de restriction ; et ils ne sauraient sans doute
fonctionner indépendamment de ceux-ci. La forme la plus superficielle
et
la plus visible de ces systèmes de restriction est constituée par ce
qu’on
peut regrouper sous le nom de rituel ; le rituel définit la
qualification que
doivent posséder les individus qui parlent (et qui, dans le jeu d’un
dialogue, de l’interrogation, de la récitation, doivent occuper telle
position et formuler tel type d’énoncés) ; il définit les gestes, les
comportements, les circonstances, et tout l’ensemble de signes qui
doivent accompagner le discours ; il fixe enfin l’efficace supposée ou
imposée des paroles, leur effet sur ceux auxquels elles s’adressent,
les
limites de leur valeur contraignante. Les discours religieux,
judiciaires,
thérapeutiques, et pour une part aussi politique ne sont guère
dissociables de cette mise en oeuvre d’un rituel qui détermine pour les
sujets parlants à la fois des propriétés singulières et des rôles
convenus. |
し
かし、このテーマは、当然ながら、検証に耐えるものではない。交流とコミュニケーションは、複雑な制約システムの中で機能するポジティブな要素であり、こ
れらのシステムから独立して機能することはあり得ないだろう。これらの制約システムの最も表面的で目に見える形は、儀式という名の下にまとめられるもので
ある。儀式は、話す個人（そして、対話、質問、朗読の場面で、特定の立場を取り、特定の種類の発言をしなければならない個人）が持つべき資格を定義する。
儀式は、身振り、行動、状況、そして、発言に伴うべき一連の記号を定義する。最後に、言葉の想定されるまたは強制される効果、その対象者への影響、その拘
束力の限界を定める。宗教的、司法的、治療的、そして一部政治的な言語は、話者に対して独自の特性と合意された役割を同時に決定するこの儀式の実施からほ
とんど切り離すことはできない。 |
| D’un fonctionnement en partie
différent sont les « sociétés de
discours », qui ont pour fonction de conserver ou de produire des
discours, mais pour les faire circuler dans un espace fermé, ne les
distribuer que selon des règles strictes et sans que les détenteurs
soient dépossédés par cette distribution même. Un des modèles
archaïques nous
en est donné par ces groupes de rhapsodes qui possédaient la
connaissance des poèmes à réciter, ou éventuellement à faire varier et
à
transformer ; mais cette connaissance, bien qu’elle eût pour fin une
récitation au demeurant rituelle, était protégée, défendue et conservée
dans un groupe déterminé, par les exercices de mémoire, souvent fort
complexes, qu’elle impliquait ; l’apprentissage faisait entrer à la
fois dans
un groupe et dans un secret que la récitation manifestait mais ne
divulguait pas ; entre la parole et l’écoute les rôles n’étaient pas
échangeables. |
一
部異なる機能を持つのが「言説社会」で、その機能は言説を保存または生産することですが、それらを閉鎖された空間内で流通させ、厳格な規則に従ってのみ配
布し、その配布によって所有者が所有権を失うことがないようにすることです。その原始的なモデルの一つは、詩を暗唱したり、場合によっては変化させたり、
変形させたりする知識を持っていたラプソドの集団だ。しかし、この知識は、その目的が儀式的な暗唱であったにもかかわらず、暗唱に必要な、しばしば非常に
複雑な記憶の訓練によって、特定の集団によって保護、防衛、保存されていた。学習は、朗読によって示されるが明かされない秘密と、グループへの加入を同時
に意味していた。言葉と聴取の役割は交換可能ではなかった。 |
| Bien sûr, il ne reste plus guère
de pareilles « sociétés de discours »,
avec ce jeu ambigu du secret et de la divulgation. Mais qu’on ne s’y
trompe pas ; même dans l’ordre du discours vrai, même dans l’ordre du
discours publié et libre de tout rituel, s’exercent encore des formes
d’appropriation de secret et de non-interchangeabilité. Il se pourrait
bien
que l’acte d’écrire tel qu’il est institutionalisé aujourd’hui dans le
livre, le
système de l’édition et le personnage de l’écrivain, ait lieu dans une
« société de discours » diffuse peut-être, mais contraignante à coup
sûr.
La différence de l’écrivain, sans cesse opposée par lui-même à
l’activité de
tout autre sujet parlant ou écrivant, le caractère intransitif qu’il
prête à
son discours, la singularité fondamentale qu’il accorde depuis
longtemps
déjà à l’« écriture », la dissymétrie affirmée entre la « création » et
n’importe quelle mise en jeu du système linguistique, tout ceci
manifeste
dans la formulation (et tend d’ailleurs à reconduire dans le jeu des
pratiques) l’existence d’une certaine « société de discours ». M ais il
en.
existe encore bien d’autres, qui fonctionnent sur un tout autre mode
selon un autre régime d’exclusives et de divulgation : qu’on songe au
secret technique ou scientifique, qu’on songe aux formes de diffusion
et
de circulation du discours médical ; qu’on songe à ceux qui se sont
appropriés le discours économique ou politique. |
も
ちろん、秘密と開示の曖昧なゲームを行うような「言説社会」は、もはやほとんど残っていない。しかし、誤解してはならない。真の言説の領域においても、儀
式から解放された公開された言説の領域においても、秘密の独占と不可換性の形態は依然として存在している。今日、書籍、出版システム、そして作家という人
物像によって制度化された「書く」という行為は、おそらくは拡散的ではあるが、確実に制約のある「言説社会」の中で行われているのかもしれない。作家が、
他のあらゆる話す者や書く者の活動と絶えず対立させる作家の差異、彼が自分の言説に与える不他動性、彼が「書くこと」に長い間与えてきた根本的な独自性、
「創造」とあらゆる言語システムの活用との間の明確な非対称性、これらすべては、表現において（そして実践の展開においても再現される傾向がある）ある種
の「言説社会」の存在を明らかにしている。しかし、他にも多くのものが存在する。それらは、別の排他性と開示の体制に従って、全く異なる方式で機能してい
る。技術的または科学的な秘密、医療言説の拡散と流通の形態、経済的または政治的言説を独占した者たちなどを考えてみればよい。 |
| Au premier regard, c’est
l’inverse d’une « société de discours » que
constituent les « doctrines » (religieuses, politiques, philosophiques)
: là
le nombre des individus parlants, même s’il n’était pas fixé, tendait à
être
limité ; et c’est entre eux que le discours pouvait circuler et être
transmis.
La doctrine, au contraire, tend à se diffuser ; et c’est par la mise en
commun d’un seul et même ensemble de discours que des individus,aussi
nombreux qu’on veut les imaginer, définissent leur appartenance
réciproque. En apparence, la seule condition requise est la
reconnaissance des mêmes vérités et l’acceptation d’une certaine règle
–
plus ou moins souple – de conformité avec les discours validés ; si
elles
n’étaient que cela, les doctrines ne seraient point tellement
différentes
des disciplines scientifiques, et le contrôle discursif porterait
seulement
sur la forme ou le contenu de l’énoncé, non pas sur le sujet parlant.
Or,
l’appartenance doctrinale met en cause à la fois l’énoncé et le sujet
parlant, et l’un à travers l’autre. Elle met en cause le sujet parlant
à
travers et à partir de l’énoncé, comme le prouvent les procédures
d’exclusion et les mécanismes de rejet qui viennent jouer lorsqu’un
sujet
parlant a formulé un ou plusieurs énoncés inassimilables ; l’hérésie et
l’orthodoxie ne relèvent point d’une exagération fanatique des
mécanismes doctrinaux ; elles leur appartiennent fondamentalement.
Mais inversement la doctrine met en cause les énoncés à partir des
sujets
parlants, dans la mesure ou la doctrine vaut toujours comme le signe,
la
manifestation et l’instrument d’une appartenance préalable –
appartenance de classe, de statut social ou de race, de nationalité ou
d’intérêt, de lutte, de révolte, de résistance, ou d’acceptation. La
doctrine
lie les individus à certains types d’énonciation et leur interdit par
conséquent tous les autres ; mais elle se sert, en retour, de certains
types
d’énonciation pour lier des individus entre eux, et les différencier
par là
même de tous les autres. La doctrine effectue un double
assujettissement : des sujets parlants aux discours, et des discours au
groupe, pour le moins virtuel, des individus parlants. |
一
見すると、これは「教義」（宗教的、政治的、哲学的）によって構成される「言説社会」とは正反対のものだ。そこでは、発言する個人の数は、たとえ固定され
ていなくても、限られている傾向があり、その間でのみ言説が流通し、伝達されることができた。一方、教義は拡散する傾向がある。そして、同じ言説の集合を
共有することで、個人がどれだけ多くても、互いの所属関係を定義する。表面上は、必要な条件は、同じ真実の認識と、承認された言葉への準拠に関するある種
の規則（より柔軟なものもあれば、より厳格なものもある）の受け入れだけだ。もしそれだけが条件なら、教義は科学の分野とそれほど違いはなく、言葉のコン
トロールは発言の内容や形式にのみ及ぶもので、発言者自身には及ばないだろう。しかし、教義への所属は、発言と発言者、そしてその両方を相互に問題にす
る。それは、発言を通じて、そして発言から、発言者を問題にする。これは、発言者が一つまたは複数の同化できない発言をした際に働く排除の手続きや拒否の
メカニズムが証明している。異端と正統は、教義のメカニズムの狂信的な誇張ではない。それらは、教義に根本的に属するものだ。しかし逆に、教義は、話す主
体から発言を問題視する。なぜなら、教義は常に、階級、社会的地位、人種、国籍、利益、闘争、反乱、抵抗、または受容といった、あらかじめ存在する所属の
象徴、表現、手段として機能するからだ。教義は、個人を特定の種類の言説に結びつけ、その結果、他のすべての言説を禁止する。しかし、その見返りに、教義
は特定の種類の言説を利用して、個人同士を結びつけ、それによって他のすべての人と区別する。教義は二重の従属関係を確立する：発言する主体を言説に、そ
して言説を、少なくとも仮想的な、発言する個人の集団に。 |
| Enfin, à une échelle beaucoup
plus large, il faut bien reconnaître de
grands clivages dans ce qu’on pourrait appeler l’appropriation sociale
des
discours. L’éducation a beau être, de droit, l’instrument grâce auquel
tout
individu, dans une société comme la nôtre, peut avoir accès à n’importe
quel type de discours, on sait bien qu’elle suit dans sa distribution,
dans
ce qu’elle permet et dans ce qu’elle empêche, les lignes qui sont
marquées
par les distances, les oppositions et les luttes sociales. Tout système
d’éducation est une manière politique de maintenir ou de modifier
l’appropriation des discours, avec les savoirs et les pouvoirs qu’ils
emportent avec eux. |
最
後に、より広い規模で見ると、いわゆる「言説の社会的受容」において大きな格差が存在することを認めざるを得ない。教育は、法的には、私たちのような社会
において、あらゆる個人があらゆる種類の言説にアクセスするための手段であるはずですが、その分配、許すもの、許さないものにおいて、社会的距離、対立、
闘争によって刻まれた線に沿って機能していることはよく知られています。あらゆる教育システムは、言説の占有を維持または変更する政治的な手段であり、そ
れらが伴う知識と権力を包含している。 |
| Je me rends bien compte qu’il
est fort abstrait de séparer comme je viens de le faire les rituels de
parole, les sociétés de discours, les groupes
doctrinaux et les appropriations sociales. La plupart du temps, ils se
lient
les uns aux autres et constituent des sortes de grands édifices qui
assurent la distribution des sujets parlants dans les différents types
de
discours et l’appropriation des discours à certaines catégories de
sujets.
Disons d’un mot que ce sont là les grandes procédures
d’assujettissement
du discours. Qu’est-ce, après tout, qu’un système d’enseignement, sinon
une ritualisation de la parole ; sinon une qualification et une
fixation des
rôles pour les sujets parlants ; sinon la constitution d’un groupe
doctrinal
au moins diffus ; sinon une distribution et une appropriation du
discours
avec ses pouvoirs et ses savoirs ? Qu’est-ce que l’« écriture » (celle
des
« écrivains ») sinon un semblable système d’assujettissement, qui prend
peut-être des formes un peu différentes, mais dont les grandes
scansions
sont analogues ? Est-ce que le système judiciaire, est-ce que le
système
institutionnel de la médecine eux aussi, sous certains de leurs aspects
au
moins, ne constituent de pareils systèmes d’assujettissements du
discours ? |
私
は、先ほどのように、言語の儀式、言語社会、教義的集団、社会的適応を区別することは非常に抽象的であることをよく理解している。ほとんどの場合、これら
は互いに結びつき、言語主体をさまざまな種類の言語に分配し、特定の言語主体に言語を適応させるような巨大な構造体を形成している。一言で言えば、これら
は言説を従属させる大きな手続きだ。結局のところ、教育システムとは、言説の儀式化、言説主体への役割の付与と固定、少なくとも拡散した教義的集団の形
成、言説とその権力や知識の分配と獲得以外の何物でもない。「執筆」（「作家」の執筆）とは、おそらくは多少異なる形態を採っているものの、その大きな構
造は類似している、同様の従属システムではないのか？司法制度や医学の制度も、少なくともその一部の側面において、同様の言説の従属システムを構成してい
ないのか？ |
| * |
|
| Je me demande si un certain
nombre de thèmes de la philosophie ne
sont pas venus répondre à ces Jeux de limitations et d’exclusions, et,
peut-être aussi, les renforcer. |
哲学のいくつかのテーマは、こうした制限と排除のゲームに対応するために、そしておそらくそれを強化するために生まれたのではないかと思う。 |
| Leur répondre d’abord, en
proposant une vérité idéale comme loi du
discours et une rationalité immanente comme principe de leur
déroulement, en reconduisant aussi une éthique de la connaissance qui
ne promet la vérité qu’à u désir de la vérité elle-même et au seul
pouvoir
de la penser. |
まず彼らに答えることで、理想的な真実を言説の法則として、そして内在的な合理性をその展開の原理として提案し、真実そのものを求める欲望と、それを考える力のみに真実を約束する知識の倫理を再確認する。 |
| Les renforcer ensuite par une
dénégation qui porte cette fois sur la
réalité spécifique du discours en général. |
次に、今回は言説の一般的な現実性について否定することで、その主張をさらに強化する。 |
| Depuis que furent exclus les
jeux et le commerce des sophistes, depuis
qu’on a, avec plus ou moins de sûreté, muselé leurs paradoxes, il
semble
que la pensée occidentale ait veillé à ce que le discours ait le moins
de
place possible entre la pensée et la parole ; il semble qu’elle ait
veillé à ce
que discourir apparaisse seulement comme un certain apport entre
penser et parler ; ce serait une pensée revêtue de ses signes et rendue
visible par les mots, ou inversement ce seraient les structures mêmes
de la langue mises en j eu et produisant un effet de sens. |
ソ
フィストたちのゲームや商売が排除され、彼らのパラドックスが、多かれ少なかれ確実に封じ込められて以来、西洋の思想は、思考と言葉の間にできるだけ言葉
の余地を残さないよう注意を払ってきたように見える。それは、言説が、思考と発話の間にある一定の貢献としてのみ現れるように注意を払ってきたように見え
る。それは、その記号をまとって言葉によって可視化された思考、あるいは逆に、言語の構造そのものが機能し、意味の効果を生み出していると言えるだろう。 |
| Cette très ancienne élision de
la réalité du discours dans la pensée
philosophique a pris bien des formes au cours de l’histoire. On l’a
retrouvée tout récemment sous l’aspect de plusieurs thèmes qui nous
sont familiers. |
哲学的思考における現実の省略というこの非常に古い傾向は、歴史の中でさまざまな形をとってきた。最近では、私たちに馴染みのあるいくつかのテーマとして再び見受けられるようになった。 |
| Il se pourrait que le thème du
sujet fondateur permette d’élider la
réalité du discours. Le sujet fondateur, en effet, est chargé d’animer
directement de ses visées les formes vides de la langue ; c’est lui
qui,
traversant l’épaisseur ou l’inertie des choses vides, ressaisit, dans
l’intuition, le sens qui s’y trouve déposé ; c’est lui également qui,
par-delà
le temps, fonde des horizons de significations que l’histoire n’aura
plus
ensuite qu’à expliciter, et où les propositions, les sciences, les
ensembles
déductifs trouveront en fin de compte leur fondement. Dans son rapport
au sens, le sujet fondateur dispose de signes, de marques, de traces,
de
lettres. Mais il n’a pas besoin pour les manifester de passer par
l’instance
singulière du discours. |
創
設的テーマは、言説の現実を排除する役割を果たす可能性がある。創設的テーマは、言語の空虚な形式にその目的を直接注入する役割を担っている。それは、空
虚なものの厚みや惰性を貫き、直感の中でそこに埋め込まれた意味を再構築する。また、時間を超えて、歴史がその後明示するだけの意味の水平線を確立し、そ
こで命題、科学、演繹的集合が最終的にその基盤を見出すのも、創始的テーマだ。意味との関係において、創設的主体は記号、印、痕跡、文字を保有している。
しかし、それらを表現するために、独自の言説の機関を経由する必要はない。 |
| Le thème qui fait face à
celui-là, le thème de l’expérience originaire,
joue un rôle analogue. Il suppose qu’au ras de l’expérience, avant même
qu’elle ait pu se ressaisir dans la forme d’un cogito, des
significations
préalables, déjà dites en quelque sorte, parcouraient le monde, le
disposaient tout autour de nous et l’ouvraient d’entrée de jeu à une
sorte
de primitive reconnaissance. Ainsi une complicité première avec le
monde fonderait pour nous la possibilité de parler de lui, en lui, de
le
désigner et de le nommer, de le juger et de le connaître finalement
dans la
forme de la vérité. Si discours il y a, que peut-il être alors, en sa
légitimité,
sinon une discrète lecture ? Les choses murmurent déjà un sens que
notre
langage n’a plus qu’à faire lever ; et ce langage, dès son plus
rudimentaire
projet, nous parlait déjà d’un être dont il est comme la nervure. |
こ
れと対峙するテーマ、すなわち原初的経験のテーマは、同様の役割を果たしている。それは、経験の表面において、それがコギトの形に再構成される前に、すで
に何らかの形で表現されていた先行する意味が世界を巡回し、私たちの周囲に配置され、最初から一種の原始的な認識に開かれていたことを前提としている。こ
のように、世界との最初の共犯関係が、私たちにとって、世界について、世界の中で、世界を指し示し、名付け、判断し、最終的に真実の形で知ることの可能性
の基盤を築いている。もし言説があるなら、その正当性とは、控えめな解釈以外の何ものでもない。物事はすでに意味を囁いており、私たちの言語はそれを引き
出すだけだ。そして、その言語は、その最も原始的な段階から、すでに私たちに、その言語の骨格のような存在について語っていた。 |
| Le thème de l’universelle
médiation est encore, je crois, une manière
d’élider la réalité du discours. Et ceci malgré l’apparence. Car il
semble,
au premier regard, qu’à retrouver partout le mouvement d’un logos qui
élève les singularités jusqu’au concept et qui permet à la conscience
immédiate de déployer finalement toute la rationalité du monde, c’est
bien le discours lui-même qu’on met au centre de la spéculation. Mais
ce
logos, à dire vrai, n’est en fait qu’un discours déjà tenu, ou plutôt
ce sont
les choses mêmes et les événements qui se font insensiblement discours
en déployant le secret de leur propre essence. Le discours n’est guère
plus
que le miroitement d’une vérité en train de naître à ses propres yeux ;
et
lorsque tout peut enfin prendre la forme du discours, lorsque tout peut
se
dire et que le discours peut se dire à propos de tout, c’est parce que
toutes
choses ayant manifesté et échangé leur sens peuvent rentrer dans
l’intériorité silencieuse de la conscience de soi. |
普
遍的な媒介というテーマは、依然として、現実の言説を排除する手段であると思う。これは、その外観にもかかわらずだ。なぜなら、一見すると、あらゆる場所
に、個性を概念にまで高め、直観的な意識が世界の合理性を最終的に展開することを可能にするロゴスの運動を見出すことは、まさに言説そのものを思弁の中心
に置くことのように見えるからだ。しかし、このロゴスは、実際にはすでに述べられた言説に過ぎず、むしろ、物事そのものと出来事自体が、自らの本質的な秘
密を展開することで、知覚できない形で言説化していくのだ。言説は、自らの目において生まれつつある真実の輝きに過ぎない。そして、すべてがようやく言説
の形をとり、すべてが語られ、言説がすべてについて語れるようになるのは、すべてのものがその意味を現し、交換し、自己意識の沈黙の内面へと戻ることがで
きるからなのだ。 |
| Que ce soit donc dans une
philosophie du sujet fondateur, dans une
philosophie de l’expérience originaire ou dans une philosophie de
l’universelle médiation, le discours n’est rien de plus qu’un jeu,
d’écriture
dans le premier cas, de lecture dans le second, d’échange dans le
troisième, et cet échange, cette lecture, cette écriture ne mettent
jamais
en jeu que les signes. Le discours s’annule ainsi, dans sa réalité, en
se
mettant à l’ordre du signifiant. |
し
たがって、創設的主体の哲学、原初的経験の哲学、あるいは普遍的媒介の哲学のいずれにおいても、言説は単なるゲームに過ぎない。最初のケースではそれは
「書く」こと、2番目のケースでは「読む」こと、3番目のケースでは「交換する」ことであり、この交換、この読書、この執筆は、常に記号だけを問題にす
る。このように、言説は、その現実において、記号の秩序に置かれることで、自らを無効化する。 |
| Quelle civilisation, en
apparence, a été, plus que la nôtre, respectueuse
du discours ? Où l’a-t-on mieux et plus honoré ? Où l’a-t-on,
semble-t-il,
plus radicalement libéré de ses contraintes et universalisé ? Or il me
semble que sous cette apparente vénération du discours, sous cette
apparente logophilie, se cache une sorte de crainte. Tout se passe
comme
si des interdits, des barrages, des seuils et des limites avaient été
disposés
de manière que soit maîtrisée, au moins en partie, la grande
prolifération
du discours, de manière que sa richesse soit allégée de sa part la plus
dangereuse et que son désordre soit organisé selon des figures qui
esquivent le plus incontrôlable ; tout se passe comme si on avait voulu
effacer jusqu’aux marques de son irruption dans les jeux de la pensée
et
de la langue. Il y a sans doute dans notre société, et j’imagine dans
toutes
les autres, mais selon un profil et des scansions différentes, une
profonde
logophobie, une sorte de crainte sourde contre ces événements, contre
cette masse de choses dites, contre le surgissement de tous ces
énoncés,
contre tout ce qu’il peut y avoir là de violent, de discontinu, de
batailleur,
de désordre aussi et de périlleux, contre ce grand bourdonnement
incessant et désordonné du discours. |
ど
の文明が、表面上は、私たちの文明よりも言葉の表現を尊重してきたでしょうか？どこでよりよく、より尊ばれてきたでしょうか？どこで、その制約からより根
本的に解放され、普遍化されたように見えるでしょうか？しかし、私には、この言葉の表現への表面的な崇拝、言葉への愛好の背後には、ある種の恐怖が潜んで
いるように思えます。まるで、言説の膨大な増殖を少なくとも部分的に制御し、その豊かさを最も危険な部分から軽減し、その混乱を最も制御不能な部分を回避
する形で組織化するために、禁制、障壁、閾値、限界が配置されているかのようだ。まるで、思考と言語の遊びの中にその出現の痕跡さえも消し去ろうとしてい
るかのようである。私たちの社会には、そしておそらく他のすべての社会にも、その形やリズムは異なるものの、深い言葉への恐怖、
これらの出来事、語られるものの大量、すべての言説の突如の出現、そこに存在する暴力、断続性、闘争性、混乱、危険性、そして、絶え間なく乱雑に響き渡る
言説の大きなざわめきに対する、一種の潜在的な恐怖がある。 |
| Et si on veut-je ne dis pas
effacer cette crainte –, mais l’analyser dans
ses conditions, son jeu et ses effets, il faut, je crois, se résoudre à
trois
décisions auxquelles notre pensée, aujourd’hui, résiste un peu et qui
correspondent aux trois groupes de fonctions que je viens d’évoquer :
remettre en question notre volonté de vérité : restituer au discours
son caractère d’événement ; lever enfin la souveraineté du signifiant. |
そ
して、この恐怖を「消し去る」のではなく、その条件、作用、影響を分析したいのであれば、今日の私たちの思考がやや抵抗を感じる3つの決断を下す必要があ
ると思う。それは、先ほど述べた3つの機能グループに対応している。すなわち、真実を求める意志を問い直すこと、言説の「出来事」としての性格を回復する
こと、そして、記号の主権を取り除くことだ。 |
| * |
|
| Telles sont les tâches ou,
plutôt, quelques-uns des thèmes, qui
régissent le travail que je voudrais faire ici dans les années qui
viennent.
On peut repérer tout de suite certaines exigences de méthode qu’ils
emportent avec eux. |
これらは、私が今後数年間、ここで取り組みたいと考えている仕事、あるいはそのテーマの一部です。これらのテーマには、いくつかの方法論上の要件がすぐに思い浮かびます。 |
| Un principe de renversement
d’abord : là où, selon la tradition, on
croit, reconnaître la source des discours, le principe de leur
foisonnement
et de leur continuité, dans ces figures qui semblent jouer un rôle
positif,
comme celle de l’auteur, de la discipline, de la volonté de vérité, il
faut
plutôt reconnaître le jeu négatif d’une découpe et d’une raréfaction du
discours. |
まず、逆転の原則：伝統的に、言説の源、その多様性と継続性の原理は、作者、規律、真理への意志といった、ポジティブな役割を果たしているように見える存在に見出されてきたが、むしろ、言説の断片化と希少化というネガティブな作用を認識すべきだ。 |
| Mais, une fois repérés ces
principes de raréfaction, une fois qu’on a
cessé de les considérer comme instance fondamentale et créatrice, que
découvre-t-on au-dessous d’eux ? Faut-il admettre la plénitude
virtuelle
d’un monde de discours ininterrompus ? C’est ici qu’il faut faire jouer
d’autres principes de méthode. |
しかし、これらの希少性の原理を見極めた後、それらを根本的かつ創造的な原理と見なさなくなった後、その下には何が見えてくるのだろうか？連続する言説の世界の仮想的な充満性を認めなければならないのだろうか？ここで、他の方法論的原理を働かせる必要がある。 |
| Un principe de discontinuité :
qu’il y ait des systèmes de raréfaction ne
veut pas dire qu’au-dessous d’eux, ou au-delà d’eux, régnerait un grand
discours illimité, continu et silencieux qui se trouverait, par eux,
réprimé
ou refoulé, et que nous aurions pour tâche de faire lever en lui
restituant
enfin la parole. Il ne faut pas imaginer, parcourant le monde et
entrelaçant avec toutes ses formes et tous ses événements, un non dit
ou
un impensé, qu’il s’agirait d’articuler ou de penser enfin. Les
discours
doivent être traités comme des pratiques discontinues, qui se croisent,
se
jouxtent parfois, mais aussi bien s’ignorent ou s’excluent. |
不
連続性の原理：希少化システムが存在するということは、その下やその先には、それらによって抑圧されたり抑圧されたりしている、無限で連続的で沈黙した大
きな言説が存在し、私たちがその言説に再び声を戻すことでそれを解放する任務を負っているということではない。世界中を駆け巡り、そのあらゆる形態や出来
事と絡み合う、言われざるものや考えられざるものを、ついに表現したり考えたりすべきものとして想像してはならない。言説は、交差し、時には隣接し、ある
いは互いに無視し合ったり排除し合ったりする、不連続な実践として扱わなければならない。 |
| Un principe de spécificité : ne
pas résoudre le discours dans un jeu de
significations préalables ; ne pas s’imaginer que le monde tourne vers
nous un visage lisible que nous n’aurions plus qu’à déchiffrer ; il
n’est pas
complice de notre connaissance ; il n’y a pas de providence
prédiscursive
qui le dispose en notre faveur. Il faut concevoir le discours comme une
violence que nous faisons aux choses, en tout cas comme une pratique
que nous leur imposons ; et c’est dans cette pratique que les
événements
du discours trouvent le principe de leur régularité. |
特
異性の原理：言説を既成の意味のゲームで解決しないこと；世界が私たちに向かって読み解くべき明確な顔を向けていると想像しないこと；世界は私たちの知識
の共犯者ではない；私たちに有利に世界を整えるような、言説以前の摂理は存在しない。言説は、私たちが物事に対して加える暴力、少なくとも私たちが物事に
対して強いる実践として捉える必要がある。そして、この実践の中に、言説の出来事の規則性の原理がある。 |
| Quatrième règle, celle de
l’extériorité : ne pas aller du discours vers
son noyau intérieur et caché, vers le coeur d’une pensée ou d’une
signification qui se manifesteraient en lui ; mais, à partir du
discours luimême,
de son apparition et de sa régularité, aller vers ses conditions
externes de possibilité, vers ce qui donne lieu à la série aléatoire de
ces
événements et qui en fixe les bornes. |
第
四の規則、外在性の規則：言説からその内側の隠れた核心、すなわち言説の中に現れる思考や意味の核心へと進まないこと。しかし、言葉そのもの、その出現と
規則性から、その可能性の外部条件、すなわち、これらの出来事のランダムな連鎖を引き起こし、その境界を定めるものへと向かうこと。 |
| Quatre notions doivent donc
servir de principe régulateur à l’analyse :
celle d’événement, celle de série, celle de régularité, celle de
condition de
possibilité. Elles s’opposent, on le voit, terme à terme : l’événement
à la
création, la série à l’unité, la régularité à l’originalité, et la
condition de
possibilité à la signification. Ces quatre dernières notions
(signification,
originalité, unité, création) ont, d’une manière assez générale, dominé
l’histoire traditionnelle des idées, où, d’un commun accord, on
cherchait
le point de la création, l’unité d’une oeuvre, d’une époque ou d’un
thème,
la marque de l’originalité individuelle, et le trésor indéfini des
significations enfouies. |
分
析の基準となる原則として、四つの概念が用いられるべきだ：出来事、系列、規則性、可能性の条件。これらの概念は、それぞれ対立する関係にあることがわか
る：出来事は創造と対立し、系列は統一性と対立し、規則性は独自性と対立し、可能性の条件は意味と対立する。これらの4つの概念（意味、独自性、統一性、
創造）は、伝統的な思想史において、おおむね支配的な役割を果たしてきた。そこでは、創造の瞬間、作品や時代、テーマの統一性、個人の独自性の痕跡、そし
て埋もれた意味の無限の宝庫を、共通の目的として探求してきた。 |
| J’ajouterai seulement deux
remarques. L’une concerne l’histoire. On
met souvent au crédit de l’histoire contemporaine d’avoir levé les
privilèges accordés jadis à l’événement singulier et d’avoir fait
apparaître
les structures de la longue durée. Certes. Je ne suis pas sûr pourtant
que
le travail des historiens se soit fait précisément dans cette
direction. Ou
plutôt je ne pense pas qu’il y ait comme une raison inverse entre le
repérage de l’événement et l’analyse de la longue durée. Il semble, au
contraire, que ce soit en resserrant à l’extrême le grain de
l’événement, en
poussant le pouvoir de résolution de l’analyse historique jusqu’aux
mercuriales, aux actes notariés, aux registres de paroisse, aux
archives
portuaires suivis année par année, semaine par semaine, qu’on a vu se
dessiner au-delà des batailles, des décrets, des dynasties ou des
assemblées, des phénomènes massifs à portée séculaire ou
pluriséculaire.
L’histoire, telle qu’elle est pratiquée aujourd’hui, ne se détourne pas
des
événements ; elle en élargit au contraire sans cesse le champ ; elle en
découvre sans cesse des couches nouvelles, plus superficielles ou plus
profondes ; elle en isole sans cesse de nouveaux ensembles où ils sont
parfois nombreux, denses et interchangeables, parfois rares et décisifs
:
des variations quasi quotidiennes de prix on va aux inflations
séculaires.
Mais l’important, c’est que l’histoire ne considère pas un événement
sans définir la série dont il fait partie, sans spécifier le mode
d’analyse dont
celle-ci relève, sans chercher à connaître la régularité des phénomènes
et
les limites de probabilité de leur émergence, sans s’interroger sur les
variations, les inflexions et l’allure de la courbe, sans vouloir
déterminer
les conditions dont elles dépendent. Bien sûr, l’histoire depuis
longtemps
ne cherché plus à comprendre les événements par un jeu de causes et
d’effets dans l’unité informe d’un grand devenir, vaguement homogène
ou durement hiérarchisé ; mais ce n’est pas pour retrouver des
structures
antérieures, étrangères, hostiles à l’événement. C’est pour établir les
séries diverses, entrecroisées, divergentes souvent mais non autonomes,
qui permettent de circonscrire le « lieu » de l’événement, les marges
de
son aléa, les conditions de son apparition. |
私
はただ2点だけ付け加えたい。1つは歴史に関するものだ。現代史は、かつて単一の出来事に与えられていた特権を撤廃し、長期的な構造を浮き彫りにしたとよ
く言われる。確かにその通りだ。しかし、歴史家の仕事がまさにその方向で行われてきたかどうかは、私は確信が持てない。むしろ、出来事の特定と長期的な分
析の間に逆の理由があるとは考えない。むしろ、出来事の細部を極限まで掘り下げ、歴史分析の解像度を、市場価格表、公証書、教区台帳、港湾記録など、年ご
と、週ごとに追跡するまでに高めることで、戦いや勅令、
王朝や議会を超え、数世紀にわたる大規模な現象が浮かび上がってきた。今日実践されている歴史学は、出来事から目をそらすのではなく、その範囲を絶えず拡
大し、より表層的なものからより深いものまで、新たな層を見出し、時には数多く、密で相互に置き換え可能なもの、時には希少で決定的なものなど、新たな集
合体を絶えず分離している。ほぼ毎日の価格変動から、数世紀にわたるインフレーションに至るまで、その対象は多岐にわたる。しかし重要なのは、歴史は、あ
る出来事を、それが属する一連の流れを定義せず、その分析方法を特定せず、現象の規則性や出現の可能性の限界を探求せず、変動や曲線の変化や傾向を考察せ
ず、それらに依存する条件を決定しようとしないまま、その出来事を考察しないということだ。もちろん、歴史は長い間、漠然とした同質性や厳格な階層構造を
持つ、形のない大きな未来の中で、因果関係の相互作用によって出来事を理解しようとはしていない。しかし、それは、出来事とは無関係で、出来事に敵対す
る、以前の構造を取り戻すためではない。それは、出来事の「場所」、その偶然性の余地、出現の条件を特定するための、多様で交錯し、しばしば分岐するが独
立していない一連の系列を確立するためだ。 |
| Les notions fondamentales qui
s’imposent maintenant ne sont plus
celles de la conscience et de la continuité (avec les problèmes qui
leur
sont corrélatifs de la liberté et de la causalité), ce ne sont pas
celles non
plus du signe et de la structure. Ce sont celles de l’événement et de
la
série, avec le jeu des notions qui leur sont liées ; régularité, aléa,
discontinuité, dépendance, transformation ; c’est par un tel ensemble
que
cette analyse des discours à laquelle je songe s’articule non point
certes
sur la thématique traditionnelle que les philosophes d’hier prennent
encore pour l’histoire « vivante » mais sur le travail effectif des
historiens. |
現
在必要とされる基本的な概念は、もはや意識と連続性（それに伴う自由と因果関係の問題を含む）のものではなく、記号と構造のものでもない。それは、出来事
と系列、そしてそれらに関連する概念の相互作用——規則性、偶然性、不連続性、依存性、変容——である。このような概念の集合によって、私が考えている言
説の分析は、過去の哲学者たちが「生きた」歴史として捉えていた伝統的なテーマではなく、歴史家の実際の研究作業に基づいて構築されている。 |
| Mais c’est par là aussi que
cette analyse pose des problèmes
philosophiques, ou théoriques, vraisemblablement redoutables. Si les
discours doivent être traités d’abord comme des ensembles d’événements
discursifs, quel statut faut-il donner à cette notion d’événement qui
fut si
rarement prise en considération par les philosophes ? Bien sûr
l’événement n’est ni substance ni accident, ni qualité ni processus ;
l’événement n’est pas de l’ordre des corps. Et pourtant il n’est point
immatériel ; c’est toujours au niveau de la matérialité qu’il prend
effet,
qu’il est effet ; il a son lieu et il consiste dans la relation, la
coexistence, la
dispersion, le recoupement, l’accumulation, la sélection d’éléments
matériels ; il n’est point l’acte ni la propriété d’un corps ; il se
produit
comme effet de et dans une dispersion matérielle. |
し
かし、この分析は、おそらく深刻な哲学的または理論的な問題も提起している。もし言説をまず言説的出来事の集合として扱うべきなら、哲学者たちによってほ
とんど考慮されてこなかったこの「出来事」という概念に、どのような地位を与えるべきだろうか？もちろん、出来事は物質でも偶然でも、性質でも過程でもな
い。出来事は身体の秩序に属するものではない。しかし、それは決して非物質的なものでもない。それは常に物質性のレベルで効果を発揮し、効果となる。それ
は場所を持ち、物質的要素の関係、共存、分散、交差、蓄積、選択によって成り立っている。それは身体の行為でも、身体の性質でもない。それは物質的分散の
効果として、そしてその中に生じる。 |
| Disons que la philosophie de
l’événement devrait s’avancer dans la
direction paradoxale au premier regard d’un matérialisme de
l’incorporel. |
このイベントの哲学は、一見矛盾するように見える、無形の物質主義の方向へと進むべきだと言えるだろう。 |
| D’autre part, si les événements
discursifs doivent être traités selon des
séries homogènes, mais discontinues les unes par rapport aux autres,
quel statut faut-il donner à ce discontinu ? Il ne s’agit, bien
entendu, ni de
la succession des instants du temps, ni de la pluralité des divers
sujets
pensants ; il s’agit de césures qui brisent l’instant et dispersent le
sujet en
une pluralité de positions et de fonctions possibles. Une telle
discontinuité frappe et invalide les plus petites unités
traditionnellement
reconnues ou les moins facilement contestées : l’instant et le sujet.
Et, audessous
d’eux, indépendamment d’eux, il faut concevoir entre ces séries
discontinues des relations qui ne sont pas de l’ordre de la succession
(ou
de la simultanéité) dans une (ou plusieurs) conscience ; il faut
élaborer en
dehors des philosophies du sujet et du temps – une théorie des
systématicités discontinues. Enfin, s’il est vrai que ces séries
discursives
et discontinues ont chacune, entre certaines limites, leur régularité,
sans
doute n’est-il plus possible d’établir entre les éléments qui les
constituent
des liens de causalité mécanique ou de nécessité idéale. Il faut
accepter
d’introduire l’aléa comme catégorie dans la production des événements.
Là encore se fait sentir l’absence d’une théorie permettant. de penser
les
rapports du hasard et de la pensée. |
一
方、言説的出来事を同質的な系列として扱うべきだが、その系列同士は互いに不連続である場合、この不連続性にどのような地位を与えるべきだろうか？もちろ
ん、これは時間の瞬間の連続でも、多様な思考主体の複数性でもない。これは、瞬間を断ち切り、主体を複数の可能性のある位置や機能に分散させる断絶のこと
だ。このような不連続性は、伝統的に認められている、あるいは最も争いの少ない最小の単位である瞬間と主体を覆し、無効化する。そして、それらよりも下位
にある、それらとは独立した、これらの不連続な系列の間に、一つの（または複数の）意識における連続（または同時性）の秩序ではない関係を構想する必要が
ある。主体と時間の哲学の外で、不連続な体系性の理論を構築する必要がある。最後に、これらの断続的な言説の系列は、それぞれ一定の限界の中で規則性を
持っていることは事実だが、それらを構成する要素の間に、機械的な因果関係や理想的な必然性の関係を見出すことはもはや不可能だろう。出来事の生成に偶然
性をカテゴリーとして導入することを受け入れなければならない。ここでもまた、偶然と思考の関係を思考するための理論の欠如が感じられる。 |
| De sorte que le mince décalage
qu’on se propose de mettre en oeuvre
dans 1’histoire des idées et qui consiste à traiter, non pas des
représentations qu’il peut y avoir derrière les discours, mais des
discours
comme des séries régulières et distinctes d’événements, ce mince
décalage, je crains bien d’y reconnaître quelque chose comme une petite
(et odieuse peut-être) machinerie qui permet d’introduire à la racine
même de la pensée, le hasard, le discontinu et la matérialité. Triple
péril
qu’une certaine forme d’histoire essaie de conjurer en racontant le
déroulement continu d’une nécessité idéale. Trois notions qui devraient
permettre de lier à la pratique des historiens l’histoire des systèmes
de
pensée. Trois directions que devra suivre le travail de l’élaboration
théorique. |
し
たがって、思想史において提案されている、言説の背後にある表象ではなく、言説自体を規則的で独立した一連の出来事として扱うというわずかなずれは、
私は、思考の根源に偶然性、不連続性、物質性を導入する小さな（そしておそらく忌まわしい）仕掛けのようなものを見出してしまう。ある種の歴史は、理想的
な必然性の連続的な展開を語ることで、この三重の危険を回避しようとしている。これらの三つの概念は、歴史家の実践と思想体系の歴史を結びつけるべきもの
だ。理論的構築の作業が追うべき三つの方向性だ。 |
| * |
|
| En suivant ces principes et en
me référant à cet horizon, les analyses
que je me propose de faire se disposent selon deux ensembles. D’une
part
l’ensemble « critique », qui met en oeuvre le principe de renversement
:essayer de cerner les formes de l’exclusion, de la limitation, de
l’appropriation dont je parlais tout à l’heure ; montrer comment ils se
sont formés, pour répondre à quels besoins, comment ils se sont
modifiés
et déplacés, quelle contrainte ils ont effectivement exercée, dans
quelle
mesure ils ont été tournés. D’autre part l’ensemble « généalogique »
qui
met en oeuvre les trois autres principes : comment se sont formées, au
travers, en dépit ou avec l’appui de ces systèmes de contraintes, des
séries
de discours ; quelle a été la norme spécifique de chacune, et quelles
ont
été leurs conditions d’apparition, de croissance, de variation. |
こ
れらの原則に従い、この展望を参考にしながら、私が提案する分析は2つのグループに分類される。一方では、「批判的」なグループで、逆転の原則を適用す
る：先ほど述べた排除、制限、占有の形態を特定しようとする；それらがどのように形成され、どのようなニーズに応えるために、どのように変化し、移動した
かを示す；それらが実際にどのような制約を課し、どの程度転換されたかを示す。他方、「系譜的」な側面では、残りの3つの原則を適用する。すなわち、これ
らの制約システムを通じて、あるいはそれらに抗して、あるいはそれらを背景として、一連の言説がどのように形成されたのか、それぞれの言説の特定の規範は
何であり、それらが現れ、成長し、変化した条件は何であったのか、といった点を明らかにする。 |
| L’ensemble critique d’abord. Un
premier groupe d’analyses pourrait
porter sur ce que j’ai désigné comme fonctions d’exclusion. Il m’est
arrivé
autrefois d’en étudier une et pour une période déterminée : il
s’agissait du
partage entre folie et raison à l’époque classique. Plus tard, on
pourrait
essayer d’analyser un système d’interdit de langage : celui qui
concerne la
sexualité depuis le XVIe siècle jusqu’au XIXe siècle ; il s’agirait de
voir
non point sans doute comment il s’est progressivement et heureusement
effacé ; mais comment il s’est déplacé et réarticulé depuis une
pratique de
la confession où les conduites interdites étaient nommées, classées,
hiérarchisées, et de la manière la plus explicite, jusqu’à l’apparition
d’abord bien timide, bien retardée, de la thématique sexuelle dans la
médecine et dans la psychiatrie du XIXe siècle ; ce ne sont là encore
bien
sûr que des repères un peu symboliques, mais on peut déjà parier que
les
scansions ne sont pas celles qu’on croit, et que les interdits n’ont
pas
toujours eu le lieu qu’on imagine. |
ま
ず、批判的な全体像から始めよう。最初の分析グループは、私が「排除の機能」と呼んでいるものについて取り上げる。以前、私はそのうちの1つを特定の期間
について研究したことがある。それは、古典時代における狂気と理性の区分だった。その後、言語の禁止システム、すなわち16世紀から19世紀にかけての性
に関する言語の禁止システムを分析してみることもできる。その場合、それが徐々に、そして幸いなことに消滅していった過程を分析するのではなく、
どのように変化し、再構築されていったかを考察する。禁じられた行為が、最も明確な形で命名され、分類され、階層化されていた告白の慣行から、19世紀の
医学や精神医学において、最初は非常に控えめで遅れた形で現れた性的なテーマの登場に至るまでを考察する。もちろん、これらはあくまで象徴的な目安に過ぎ
ないが、そのリズムは私たちが思っているものとは異なる可能性が高く、禁忌が私たちが想像する場所にあったとは限らないことは、すでに推測できる。 |
| Dans l’immédiat, c’est au
troisième système d’exclusion que je
voudrais m’attacher. Et je l’envisagerai de deux manières. D’une part,
je
voudrais essayer de repérer comment s’est fait, mais comment aussi fut
répété, reconduit, déplacé ce choix de la vérité à l’intérieur duquel
nous
sommes pris mais que nous renouvelons sans cesse ; je me placerai
d’abord à l’époque de la sophistique et de son début avec Socrate ou du
moins avec la philosophie platonicienne, pour voir comment le discours
efficace, le discours rituel, le discours chargé de pouvoirs et de
périls s’est
ordonné peu à peu à un partage entre discours vrai et discours faux. Je
me placerai ensuite au tournant du XVIe et du XVIIe siècle, à l’époque
où
apparaît, en Angleterre surtout une science du regard, de
l’observation,
du constat, une certaine philosophie naturelle inséparable sans doute
de la mise en place de nouvelles structures politiques, inséparable
aussi de
l’idéologie religieuse : nouvelle forme à coup sûr de la volonté de
savoir.
Enfin le troisième point de repère sera le début du XIXe, avec les
grands
actes fondateurs de la science moderne, la formation d’une société
industrielle et l’idéologie positiviste qui l’accompagne. Trois coupes
dans
la morphologie de notre volonté de savoir ; trois étapes de notre
philistinisme. |
当
面は、第三の排除システムに注目したいと思う。そして、それを二つの観点から考察する。一つは、私たちが巻き込まれているが、絶えず繰り返している「真実
の選択」が、どのようにして行われ、またどのように繰り返され、再生産され、移動してきたかを明らかにすることだ。まず、ソクラテス、あるいは少なくとも
プラトン哲学の登場によるソフィストの時代に戻り、効果的な言説、儀式的な言説、権力と危険に満ちた言説が、真言説と虚言説の区分に徐々に整理されていっ
た過程を見ていく。次に、16世紀と17世紀の転換期、特にイギリスで、視覚、観察、事実確認の科学、おそらく新しい政治構造の確立と切り離せない、また
宗教的イデオロギーとも切り離せない、ある種の自然哲学が現れた時代を取り上げる。これは、間違いなく、知ろうとする意志（知への意志）の新しい形だ。最後に、3つ目の
基準点は19世紀初頭で、現代科学の偉大な創始的行為、産業社会の形成、そしてそれに伴う実証主義のイデオロギーだ。私たちの知への意志の形態における3つの
断絶、私たちの俗物主義の3つの段階だ。 |
| J’aimerais aussi reprendre la
même question, mais sous un angle tout
autre : mesurer l’effet d’un discours à prétention scientifique –
discours
médical, psychiatrique, discours sociologique aussi – sur cet ensemble
de
pratiques et de discours prescriptifs que constitue le système pénal.
C’est
l’étude des expertises psychiatriques et de leur rôle dans la pénalité
qui
servira de point de départ et de matériel de base à cette analyse. |
同
じ質問を、まったく別の角度から取り上げてみたいと思います。それは、医学的、精神医学的、社会学的など、科学的な主張を含む言説が、刑罰制度を構成する
一連の規範的な実践や言説に与える影響を測定することです。この分析の出発点および基礎資料となるのは、精神医学的鑑定とその刑罰における役割に関する研
究です。 |
| C’est encore dans cette
perspective critique mais à un autre niveau
qu’on devrait faire l’analyse des procédures de limitation des
discours, de
celles parmi lesquelles j’ai désigné tout à l’heure le principe de
l’auteur,
celui du commentaire, celui de la discipline. On peut, dans cette
perspective, envisager un certain nombre d’études. Je pense, par
exemple, à une analyse qui porterait sur l’histoire de la médecine du
XVIe
au XIXe siècle ; il s’agirait non pas tellement de repérer les
découvertes
faites ou les concepts mis en oeuvre, mais de ressaisir, dans la
construction du discours médical, mais aussi dans toute l’institution
qui
le supporte, le transmet, le renforce comment ont été mis en jeu le
principe de l’auteur, celui du commentaire, celui de la discipline ;
chercher à savoir comment s’est exercé le principe du grand auteur :
Hippocrate, Galien, bien sûr, mais aussi Paracelse, Sydenham ou
Boerhaave ; comment s’est exercée, et tard encore au XIXe siècle, la
pratique de l’aphorisme et du commentaire, comment lui fut substituée
peu à peu la pratique du cas, du recueil de cas, de l’apprentissage
clinique
sur un cas concret ; selon quel modèle enfin la médecine a cherché à se
constituer comme discipline, s’appuyant d’abord sur l’histoire
naturelle,
ensuite sur l’anatomie et la biologie. |
こ
の批判的な視点は維持しつつも、別のレベルで、発言の制限手続きの分析を行うべきだ。先ほど私が指摘した「著者原則」「コメント原則」「規律原則」を含む
手続きだ。この視点から、いくつかの研究が考えられる。例えば、16世紀から19世紀までの医学史に関する分析が挙げられる。これは、発見されたことや採
用された概念を特定することではなく、医学の言説の構築、そしてそれを支え、伝達し、強化する制度全体において、著者の原理、コメントの原理、規律の原理
がどのように機能したかを再考することだ。偉大な著者（ヒポクラテス、ガレノスはもちろん、パラケルスス、シデンハム、ボーアハーヴェなど）の原則がどの
ように行使されたかを調べること。19世紀まで遅くまで行われていた格言や注釈の実践がどのように行使され、それが徐々に症例、症例集、具体的な症例に基
づく臨床学習の実践に置き換えられたかを調べること。最後に、医学がどのようなモデルに基づいて学問として確立しようとしたのか、まず自然史、次に解剖学
と生物学を基盤として。 |
| On pourrait aussi envisager la
manière dont la critique et l’histoire
littéraires au XVIIIe et au XIXe siècle ont constitué le personnage de
l’auteur et la figure de l’oeuvre, en utilisant, en modifiant et dé
plaçant les
procédés de l’exégèse religieuse, de la critique biblique, de
l’hagiographie, des « vies » historiques ou légendaires, de
l’autobiographie et des
mémoires. Il faudra bien aussi, un jour, étudier le rôle que joue Freud
dans le savoir psychanalytique, fort différent à coup sûr de celui de
Newton en physique (et de tous les fondateurs de discipline), fort
différent aussi de celui que peut jouer un auteur dans le champ du
discours philosophique (fût-il comme Kant à l’origine d’une autre
manière de philosopher). |
18
世紀と19世紀の文学批評と文学史が、宗教的解釈、聖書批評、聖人伝、歴史的または伝説的な「生涯」の記述、自伝、回想録などの手法を借用し、改変し、再
配置することで、作家のキャラクターと作品の形象をどのように形成したかを検討することもできる。いずれは、フロイトが精神分析学の知識において果たした
役割についても研究する必要がある。その役割は、ニュートンが物理学において果たした役割（およびすべての学問の創始者が果たした役割）とは明らかに異な
り、また、哲学の分野において著者が果たす役割（たとえカントのように新たな哲学の方法を提唱した者であっても）とも異なるものだ。 |
| Voilà donc quelques projets pour
l’aspect critique de la tâche, pour
l’analyse des instances du contrôle discursif. Quant à l’aspect
généalogique, il concerne la formation effective des discours soit à
l’intérieur des limites du contrôle, soit à l’extérieur, soit le plus
souvent de
part et d’autre de la délimitation. La critique analyse les processus
de
raréfaction, mais aussi de regroupement et d’unification des discours ;
la
généalogie étudie leur formation à la fois dispersée, discontinue et
régulière. À dire vrai, ces deux tâches ne sont jamais tout à fait
séparables ; il n’y a pas, d’une part, les formes du rejet, de
l’exclusion, du
regroupement ou de l’attribution ; et puis, d’autre part, à un niveau
plus
profond, le jaillissement spontané des discours qui, aussitôt avant ou
après leur manifestation, se trouvent soumis à la sélection et au
contrôle.
La formation régulière du discours peut intégrer, dans certaines
conditions et jusqu’à un certain point, les procédures de contrôle
(c’est ce
qui se passe, par exemple, lorsqu’une discipline prend forme et statut
de
discours scientifique) ; et inversement les figures du contrôle peuvent
prendre corps à l’intérieur d’une formation discursive (ainsi la
critique
littéraire comme discours constitutif de l’auteur) : si bien que toute
tâche
critique, mettant en question les instances du contrôle, doit bien
analyser
en même temps les régularités discursives à travers lesquelles elles se
forment ; et toute description généalogique doit prendre en compte les
limites qui jouent dans les formations réelles. Entre l’entreprise
critique
et l’entreprise généalogique la différence n’est pas tellement d’objet
ou de
domaine, mais de point d’attaque, de perspective et de délimitation. |
以
上が、タスクの批判的側面、すなわち言説の制御の事例分析に関するいくつかのプロジェクトだ。一方、系譜学的側面は、制御の範囲内、範囲外、あるいは多く
の場合その境界の両側で、言説が実際に形成される過程に関するものだ。批判は、言説の希薄化プロセスだけでなく、集約化と統一化のプロセスも分析する。系
譜学は、言説の形成が分散的、断続的、かつ規則的な側面を同時に持つことを研究する。実際、この二つの任務は決して完全に分離できるものではありません。
一方には、拒否、排除、集約、帰属の形態があり、他方、より深いレベルでは、表現の直前にまたは直後に選択と制御に服する、言説の自発的な噴出がありま
す。言説の規則的な形成は、特定の条件下で一定程度まで、制御の手続きを統合することができる（例えば、ある学問分野が科学的な言説としての形と地位を獲
得する場合がこれにあたる）。逆に、制御の形態は言説の形成の中に具体化することもある（例えば、作家の言説として成立する文学批評）。したがって、制御
の権威を問うあらゆる批判的作業は、その形成過程における言説の規則性を同時に分析しなければならない。また、系譜学的記述は、実際の形成において作用す
る限界を考慮に入れなければならない。批判的事業と系譜的事業との違いは、対象や領域にあるのではなく、攻撃点、視点、および境界にある。 |
| J’évoquais tout à l’heure une
étude possible : celle des interdits qui
frappent le discours de la sexualité. Il serait difficile et abstrait,
en tout
cas, de mener cette étude sans analyser en même temps les ensembles
des discours, littéraires, religieux ou éthiques, biologiques et
médicaux,
juridiques également, où il est question de la sexualité, et où
celle-ci se trouve nommée, décrite, métaphorisée, expliquée, jugée.
Nous sommes
très loin d’avoir constitué un discours unitaire et régulier de la
sexualité ;
peut-être n’y parviendra-t-on jamais et peut-être n’est-ce pas dans
cette
direction que nous allons. Peu importe. Les interdits n’ont pas la même
forme et ne jouent pas de la même façon dans le discours littéraire et
dans celui de la médecine, dans celui de la psychiatrie ou dans celui
de la
direction de conscience. Et, inversement, ces différentes régularités
discursives ne renforcent pas, ne contournent ou ne déplacent pas les
interdits de la même façon. L’étude ne pourra donc se faire que selon
des
pluralités de séries où viennent jouer des interdits qui, pour une part
au
moins, sont différents en chacune. |
先
ほど、可能性のある研究について触れた。それは、性に関する言説に課せられた禁忌に関する研究だ。この研究を、文学的、宗教的、倫理的、生物学的、医学
的、法的など、性について言及し、それが名指しされ、描写され、比喩され、説明され、判断されるあらゆる言説の全体を同時に分析せずに進めることは、困難
で抽象的な作業になるだろう。私たちは、性に関する統一的で規則的な言説を構築するにはほど遠い。おそらくそれは決して達成できないかもしれないし、その
方向に向かっていないかもしれない。しかし、それは問題ではない。禁止事項は、文学、医学、精神医学、良心の指導など、異なる言説において異なる形をとっ
ており、異なる役割を果たしている。逆に、これらの異なる言説の規則性は、禁止事項を同じように強化したり、回避したり、移動させたりしない。したがっ
て、研究は、少なくとも一部はそれぞれ異なる禁止事項が作用する複数のシリーズに基づいて行わなければならない。 |
| On pourrait aussi considérer les
séries de discours qui, au XVIe et au
XVIIe siècle, concernent la richesse et la pauvreté, la monnaie, la
production, le commerce. On a affaire là à des ensembles d’énoncés fort
hétérogènes, formulés par les riches et les pauvres, les savants et les
ignorants, les protestants ou les catholiques, les officiers royaux,
les
commerçants ou les moralistes. Chacun a sa forme de régularité, ses
systèmes également de contrainte. Aucun d’entre eux ne préfigure
exactement cette autre forme de régularité discursive qui prendra
l’allure
d’une discipline et qui s’appellera « analyse des richesses », puis
« économie politique ». C’est pourtant à partir d’eux qu’une nouvelle
régularité s’est formée, reprenant ou excluant, justifiant ou écartant
tels
ou tels de leurs énoncés. |
16
世紀と17世紀に、富と貧困、貨幣、生産、貿易に関する一連の演説も考慮に入れることができる。これらは、富裕層と貧困層、知識人と無知な人々、プロテス
タントとカトリック、王室官吏、商人、道徳家など、多様な人々によって述べられた、非常に多様な発言の集合体だ。それぞれに独自の規則性や制約のシステム
がある。これらの記述は、後に「富の分析」、そして「政治経済学」と呼ばれる学問として確立される、別の規則性を正確に予見しているわけではない。しか
し、これらの記述を基盤として、その一部を採用したり排除したり、正当化したり否定したりしながら、新たな規則性が形成されていった。 |
| On peut aussi penser à une étude
qui porterait sur les discours
concernant l’hérédité, tels qu’on peut les trouver, répartis et
dispersés
jusqu’au début du XXe siècle à travers des disciplines, des
observations,
des techniques et des recettes diverses ; il s’agirait alors de montrer
par
quel jeu d’articulation ces séries se sont en fin de compte recomposées
dans la figure, épistémologiquement cohérente et reconnue par
l’institution, de la génétique. C’est ce travail qui vient d’être fait
par
François Jacob avec un éclat et une science qu’on ne saurait égaler. |
ま
た、20世紀初頭まで、さまざまな学問分野、観察、技術、レシピなどに分散して見られる遺伝に関する言説を研究対象とする研究も考えられる。これらのシ
リーズが、最終的にどのように組み合わさって、認識論的に一貫性があり、制度によって認められた遺伝学という形に再構成されたかを明らかにすることだ。こ
の作業は、フランソワ・ジャコブによって、比類のない輝きと科学的な厳密さで成し遂げられた。 |
| Ainsi doivent alterner, prendre
appui les unes sur les autres et se
compléter les descriptions critiques et les descriptions généalogiques.
La
part critique de l’analyse s’attache aux systèmes d’enveloppement du
discours ; elle essaie de repérer, de cerner ces principes
d’ordonnancement, d’exclusion, de rareté du discours. Disons, pour
jouer sur les mots, qu’elle pratique une désinvolture appliquée. La
part
généalogique de l’analyse s’attache en revanche aux séries de la
formation
effective du discours : elle essaie de le saisir dans son pouvoir
d’affirmation, et j’entends par là non pas un pouvoir qui s’opposerait
à
celui de nier, mais le pouvoir de constituer des domaines d’objets, à
propos desquels on pourra affirmer ou nier des propositions vraies ou
fausses. Appelons positivités ces domaines d’objets ; et disons, pour
jouer
une seconde fois sur les mots, que si le style critique, c’est celui de
la
désinvolture studieuse, l’humeur généalogique sera celle d’un
positivisme
heureux. |
こ
のように、批判的記述と系譜的記述は交互に現れ、互いに支え合い、補完し合う必要がある。分析の批判的側面は、言説を包むシステムに焦点を当て、言説の秩
序化、排除、希少性の原理を特定し、把握しようとする。言葉遊びをすれば、それは「応用された軽率さ」を実践していると言えるだろう。一方、分析の系譜的
部分は、言説の実際の形成の系列に注目し、その言説の肯定的力を把握しようとする。ここでいう「力」とは、否定の力に対立する力ではなく、真または偽の命
題を肯定または否定できる対象領域を構成する力のことだ。これらの対象領域を「ポジティビティ」と呼ぼう。そして、言葉を再び遊びながら、批判的スタイル
が「学究的な軽率さ」であるのに対し、系譜的気分は「幸福なポジティヴィズム」であると言えるだろう。 |
| En tout cas, une chose au moins
doit être soulignée : l’analyse du
discours ainsi entendue ne dévoile pas l’universalité d’un sens, elle
met
au jour le jeu de la rareté imposée, avec un pouvoir fondamental
d’affirmation. Rareté et affirmation, rareté, finalement, de
l’affirmation et
non point générosité continue du sens, et non point monarchie du
signifiant. |
い
ずれにせよ、少なくとも一つ強調すべき点がある。このように理解される言説分析は、意味の普遍性を明らかにするものではなく、強制された希少性の働きを浮
き彫りにし、根本的な肯定の力を明らかにするものだ。希少性と肯定、つまりは、意味の継続的な寛大さや記号の君主制ではなく、肯定の希少性である。 |
| Et maintenant que ceux qui ont
des lacunes de vocabulaire disent – si
ça leur chante mieux que ça ne leur parle – que c’est là du
structuralisme. |
そして今、語彙不足の人たちは、それが彼らにとってより都合がいいからという理由で、これは構造主義だと言っている。 |
| * |
|
| Ces recherches dont j’ai tenté
de vous présenter le dessin, je sais bien
que je n’aurais pas pu les entreprendre si je n’avais eu pour m’aider
des
modèles et des appuis. Je crois que je dois beaucoup à M. Dumézil,
puisque c’est lui qui m’a incité au travail à un âge où je croyais
encore
qu’écrire est un plaisir. Mais je dois beaucoup aussi à son oeuvre ;
qu’il me
pardonne si j’ai éloigné de leur sens ou détourné de leur rigueur ces
textes
qui sont les siens et qui nous dominent aujourd’hui ; c’est lui qui m’a
appris à analyser l’économie interne d’un discours tout autrement que
par les méthodes de l’exégèse traditionnelle ou par celles du
formalisme
linguistique ; c’est lui qui m’a appris à repérer d’un discours à
l’autre, par
le jeu des comparaisons, le système des corrélations fonctionnelles ;
c’est
lui qui m’a appris comment décrire les transformations d’un discours et
les rapports à l’institution. Si j’ai voulu appliquer une pareille
méthode à
de tout autres discours qu’à des récits légendaires ou mythiques,
l’idée
m’en est venue sans doute de ce que j’avais devant les yeux les travaux
des historiens des sciences, et surtout de M. Canguilhem ; c’est à lui
que je dois d’avoir compris que l’histoire de la science n’est pas
prise
forcément dans l’alternative : chronique des découvertes, ou
descriptions
des idées et opinions qui bordent la science du côté de sa genèse
indécise
ou du côté de ses retombées extérieures ; mais qu’on pouvait, qu’on
devait, faire l’histoire de la science comme d’un ensemble à la fois
cohérent et transformable de modèles théoriques et d’instruments
conceptuels. |
私
がその概要を紹介しようとしたこれらの研究は、モデルや支援がなければ着手できなかったことをよく知っている。私はデュメジル氏に多大な恩義を感じてい
る。なぜなら、私がまだ「書くことは楽しい」と信じていた若き日に、この研究に取り組むよう促してくれたのは彼だったからだ。しかし、彼の著作にも多大な
恩義がある。彼の著作は、今日私たちを支配しているものだが、その意味から逸脱したり、厳格さを損なったりしたなら、ご容赦願いたい。彼は、伝統的な解釈
学や言語形式主義の方法とは全く異なる方法で、言説の内部構造を分析する方法を教えてくれた。彼こそが、比較の技法を用いて、異なる言説の間で機能的な相
関関係のシステムを見分ける方法を教えてくれた。彼こそが、言説の変容と制度との関係を記述する方法を教えてくれた。伝説や神話以外のあらゆる言説に同様
の方法を適用しようと思ったのは、おそらく、科学史家、特にカンギルヘム氏の著作を目の当たりにしたことがきっかけだった。科学史は、発見の年代記か、科
学の起源の曖昧な側面や外部への影響に関するアイデアや意見の記述という二者択一ではないことを理解できたのは、彼のおかげだ。しかし、科学の歴史は、理
論的モデルと概念的ツールの、一貫性がありながら変容可能な集合体として描くことができるし、描くべきだということだ。 |
| Mais je pense que ma dette, pour
une très large part, va à Jean
Hyppolite. Je sais bien que son oeuvre est placée, aux yeux de
beaucoup,
sous le règne de Hegel, et que toute notre époque, que ce soit par la
logique ou par l’épistémologie, que ce soit par Marx ou par Nietzsche,
essaie d’échapper à Hegel : et ce que j’ai essayé de dire tout à
l’heure à
propos du discours est bien infidèle au logos hégélien. |
し
かし、私の恩義の大部分はジャン・イポリットにあると考えている。彼の作品は、多くの人々の目にはヘーゲルの支配下にあるとされ、私たちの時代は、論理や
認識論の面でも、マルクスやニーチェの影響下でも、ヘーゲルから逃れようとしていることはよく知っている。先ほど、言おうとしたことは、まさにヘーゲルの
ロゴスに忠実ではないものだ。 |
| Mais échapper réellement à Hegel
suppose d’apprécier exactement ce
qu’il en coûte de se détacher de lui ; cela suppose de savoir jusqu’où
Hegel, insidieusement peut-être, s’est approché de nous ; cela suppose
de
savoir, dans ce qui nous permet de penser contre Hegel, ce qui est
encore
hégélien ; et de mesurer en quoi notre recours contre lui est encore
peutêtre
une ruse qu’il nous oppose et au terme de laquelle il nous attend,
immobile et ailleurs. |
し
かし、ヘーゲルから真に逃れるためには、彼から離れることが何を意味するのかを正確に理解する必要がある。それは、ヘーゲルが、おそらくは巧妙に、私たち
にどれほど近づいたかを理解することを意味する。それは、ヘーゲルに反対して考えることを可能にするものの中に、まだヘーゲル的なものが何であるかを理解
し、そして、彼に対する私たちの反論が、おそらくは彼が私たちに投げかける策略であり、その先には、彼は動かないまま、別の場所で私たちを待っているかも
しれないことを測ることを意味する。 |
| Or, si nous sommes plus d’un à
être en dette à l’égard de J. Hyppolite,
c’est qu’infatigablement il a parcouru pour nous et avant nous ce
chemin
par lequel on s’écarte de Hegel, on prend distance, et par lequel on se
trouve ramené à lui mais autrement, puis contraint à le quitter à
nouveau. |
しかし、私たちがJ.イポリットに多大な恩義を感じているのは、彼が私たちに先立ち、ヘーゲルから離れ、距離を取り、そして再び彼に戻ったものの、別の形で、そして再び彼から離れることを余儀なくされたその道を、たゆまぬ努力で歩んできたからだ。 |
| D’abord J. Hyppolite avait pris
soin de donner une présence à cette
grande ombre un peu fantomatique de Hegel qui rôdait depuis le XIXe
siècle et avec laquelle obscurément on se battait. C’est par une
traduction,
celle de la Phénoménologie de l’esprit, qu’il avait donné à Hegel cette
présence ; et que Hegel lui-même est bien présent en ce texte français,
la
preuve en est qu’il est arrivé aux Allemands de le consulter pour mieux
comprendre ce qui, un instant au moins, en devenait la version
allemande. |
ま
ず、J・イポリットは、19世紀から存在し、人々に曖昧な恐怖を与えているヘーゲルの大きな影に存在感を与えることに注意を払いました。彼は『精神現象
学』の翻訳を通じてヘーゲルにその存在感を与えた。そして、このフランス語のテキストにはヘーゲル自身が確かに存在している。その証拠に、ドイツ人たち
は、少なくとも一時的に、このテキストをドイツ語版として理解するために参照したことがある。 |
| Or de ce texte, J. Hyppolite a
cherché et a parcouru toutes les issues,
comme si son inquiétude était : peut-on encore philosopher là où Hegel
n’est plus possible ? Une philosophie peut-elle encore exister et qui
ne
soit plus hégélienne ? Ce qui est non hégélien dans notre pensée est-il
nécessairement non philosophique ? Et ce qui est antiphilosophique
est-il
forcément non hégélien ? Si bien que cette présence de Hegel qu’il nous
avait donnée, il ne cherchait pas à en faire seulement la description
historique et méticuleuse : il voulait en faire un schéma d’expérience
de la
modernité (est-il possible de penser sur le mode hégélien les sciences,
1’histoire, la politique et la souffrance de tous les jours ?), et il
voulait
faire inversement de notre modernité l’épreuve de l’hégélianisme et,
par
là, de la philosophie. Pour lui le rapport à Hegel, c’était le lieu
d’une
expérience, d’un affrontement où il n’était jamais certain que la
philosophie sorte vainqueur. Il ne se servait point du système hégélien
comme d’un univers rassurant ; il y voyait le risque extrême pris par
la
philosophie. |
こ
のテキストから、J.
イポリットは、まるで「ヘーゲルがもはや不可能になったところで、哲学は依然として可能か？ヘーゲル的ではない哲学は依然として存在しうるのか？私たちの
思考における非ヘーゲル的なものは、必然的に非哲学的なものなのか？そして、反哲学的なものは必然的にヘーゲル的ではないのか？
そのため、彼が私たちに与えたヘーゲルの存在を、彼は単に歴史的かつ詳細な記述に留めることを目指したのではなく、
彼はそれを現代性の経験の模式図としようとした（ヘーゲル的な方法で科学、歴史、政治、そして日々の苦悩について考えることは可能か？）。そして逆に、私
たちの現代性をヘーゲル主義、ひいては哲学の試練としようとした。彼にとってヘーゲルとの関係は、哲学が必ず勝利するとは限らない、経験と対立の場だっ
た。彼はヘーゲルの体系を安心できる世界として利用したのではなく、哲学が負う極限のリスクとして捉えていた。 |
| De là, je crois, les
déplacements qu’il a opérés, je ne dis pas à l’intérieur
de la philosophie hégélienne, mais sur elle, et sur la philosophie
telle que
Hegel la concevait ; de là aussi toute une inversion de thèmes. La
philosophie, au lieu de la concevoir comme la totalité enfin capable de
se
penser et de se ressaisir dans le mouvement du concept, J. Hyppolite en
faisait sur fond d’un horizon infini, une tâche sans terme : toujours
levée
tôt, sa philosophie n’était point prête de s’achever jamais. Tâche sans
terme, donc tâche toujours recommencée, vouée à la forme et au
paradoxe de la répétition : la philosophie, comme pensée inaccessible
de
la totalité, c’était pour J. Hyppolite ce qu’il pouvait y avoir de
répétable
dans l’extrême irrégularité de l’expérience ; c’était ce qui se donne
et se
dérobe comme question sans cesse reprise dans la vie, dans la mort,
dans
la mémoire : ainsi le thème hégélien de l’achèvement sur la conscience
de
soi, il le transformait en un thème de l’interrogation répétitive.
Mais,
puisqu’elle était répétition, la philosophie n’était pas ultérieure au
concept ; elle n’avait pas à poursuivre l’édifice de l’abstraction,
elle devait
toujours se tenir en retrait, rompre avec ses généralités acquises et
se
remettre au contact de la non-philosophie ; elle devait s’approcher, au
plus près, non de ce qui l’achève, mais de ce qui la précède, de ce qui
n’est
pas encore éveillé à son inquiétude ; elle devait reprendre pour les
penser,
non pour les réduire, la singularité de l’histoire, les rationalités
régionales
de la science, la profondeur de la mémoire dans la conscience ;
apparaît
ainsi le thème d’une philosophie présente, inquiète, mobile tout au
long
de sa ligne de contact avec la non-philosophie, n’existant que par elle
pourtant et révélant le sens que cette non-philosophie a pour nous. Or,
si elle est dans ce contact répété avec la non-philosophie, qu’est-ce
que le
commencement de la philosophie ? Est-elle déjà là, secrètement présente
dans ce qui n’est pas elle, commençant à se formuler à mi-voix dans le
murmure des choses ? Mais, dès lors, le discours philosophique n’a
peutêtre
plus de raison d’être ; ou bien doit-elle commencer sur une fondation
à la fois arbitraire et absolue ? On voit ainsi se substituer au thème
hégélien du mouvement propre à l’immédiat celui du fondement du
discours philosophique et de sa structure formelle. |
そ
こから、私は、彼がヘーゲル哲学の内部ではなく、ヘーゲルが構想した哲学そのものの上に、そして哲学そのものに、行った移動、そしてテーマの完全な逆転が
あったと思う。哲学を、概念の動きの中でようやく自分自身を思考し、再構築することができる全体として捉えるのではなく、J.
イポリットは、無限の視野を背景に、それを終わりのない課題とした。常に早く立ち上がる彼の哲学は、決して完成することのないものであった。終わりのない
課題、つまり常に繰り返される課題であり、繰り返しという形とパラドックスに運命づけられた課題：全体性を理解することは不可能な思考である哲学は、J・
イポリットにとって、経験の極端な不規則性の中で繰り返されるもの、つまり
それは、人生、死、記憶の中で絶えず繰り返される質問として現れ、そして隠れるものだった。こうして、彼はヘーゲルの「自己意識の完成」というテーマを、
繰り返される疑問のテーマに変えた。しかし、哲学は繰り返しである以上、概念に後続するものではなかった。抽象の構築を追求する必要はなく、常に一歩引い
た立場に立ち、既成の一般性から脱却し、非哲学と接触し直さなければならなかった。哲学は、それを完成させるものではなく、それを先取りし、その不安にま
だ目覚めていないものに、できるだけ近づかなければならなかった。歴史の独自性、科学の地域的な合理性、意識の中の記憶の深さを、それらを単純化するため
ではなく、それらを考えるために取り戻さなければならなかった。こうして、非哲学との接触線に沿って、不安に満ち、流動的な、現在の哲学のテーマが現れ
る。しかし、この哲学は非哲学によってのみ存在し、非哲学が私たちにとって持つ意味を明らかにする。しかし、もしそれが非哲学との繰り返しの接触にあるな
らば、哲学の始まりとは何なのか？それはすでにそこに、それではないものの中にひそかに存在し、物事のささやきの中で小声で表現され始めているのか？しか
し、そうだとすれば、哲学的言説はもはや存在理由を失うかもしれない。あるいは、それは恣意的かつ絶対的な基盤の上に始まるべきなのか？このように、ヘー
ゲルの「即時性固有の運動」というテーマは、哲学的言説の基盤とその形式的構造というテーマに置き換えられる。 |
| Enfin, dernier déplacement, que
J. Hyppolite a opéré sur la
philosophie hégélienne : si la philosophie doit bien commencer comme
discours absolu, qu’en est-il de l’histoire et qu’est-ce que ce
commencement qui commence avec un individu singulier, dans une
société, dans une classe sociale, et au milieu des luttes ? |
最後に、J・イポリットがヘーゲル哲学に対して行った最後の転換：哲学が絶対的な言説として始まるべきであるならば、歴史はどうなるのか、そして、社会、社会階級、そして闘争の真っ只中にいる、ある個人から始まるこの「始まり」とは何なのか？ |
| Ces cinq déplacements, en
conduisant au bord extrême de la
philosophie hégélienne, en la faisant sans doute passer de l’autre côté
de
ses propres limites, convoquent tour à tour les grandes figures
majeures
de la philosophie moderne que Jean Hyppolite n’a pas cessé d’affronter
à
Hegel : Marx avec les questions de l’histoire, Fichte avec le problème
du
commencement absolu de la philosophie, Bergson avec le thème du
contact avec le non-philosophique, Kierkegaard avec le problème de la
répétition et de la vérité, Husserl avec le thème de la philosophie
comme
tâche infinie liée à l’histoire de notre rationalité. Et, au-delà de
ces figures
philosophiques, on aperçoit tous les domaines de savoir que J.
Hyppolite
invoquait autour de ses propres questions : la psychanalyse avec
l’étrange
logique du désir, les mathématiques et la formalisation du discours, la
théorie de l’information et sa mise en application dans l’analyse du
vivant, bref tous les domaines à partir desquels on peut poser la
question
d’une logique et d’une existence qui ne cessent de nouer et de dénouer
leurs liens. |
こ
の 5
つの転換は、ヘーゲル哲学をその極限まで導き、おそらくはそれ自体の限界を越えさせる一方で、ジャン・イポリットがヘーゲルと絶えず対峙し続けた、現代哲
学の偉大な人物たちを次々と呼び起こしている。マルクスと歴史の問題、フィヒテと哲学の絶対的始まりの問題、ベルグソンと非哲学的なものとの接触のテー
マ、キルケゴールと反復と真実の問題、フッサールと、私たちの合理性の歴史と結びついた無限の課題としての哲学のテーマ。そして、これらの哲学者の人物像
を超えて、J.
イポリットが自身の疑問の周りに呼び起こしたあらゆる知識分野が見えてくる。欲望の奇妙な論理を扱う精神分析、数学と言説の形式化、情報理論とその生物分
析への応用、要するに、論理と存在が絶えず結びつき、解きほぐされる関係について問うことができるあらゆる分野だ。 |
| Je pense que cette oeuvre,
articulée dans quelques livres majeurs, mais
investie plus encore dans des recherches, dans un enseignement, dans
une perpétuelle attention, dans un éveil et une générosité de tous les
jours, dans une responsabilité apparemment administrative et
pédagogique (c’est-à-dire en réalité doublement politique), a croisé, a
formulé les problèmes les plus fondamentaux de notre époque. Nous
sommes nombreux à lui être infiniment redevables. |
こ
の作品は、いくつかの主要な著作にまとめられているが、さらに研究、教育、絶え間ない注意、日々の覚醒と寛大さ、そして一見行政的・教育的な（つまり実際
には二重に政治的な）責任に深く根ざしており、私たちの時代の最も根本的な問題と交わり、それを明確に表現していると思う。私たちは多くが、彼に無限の恩
義を感じている。 |
| C’est parce que je lui ai
emprunté sans doute le sens et la possibilité de
ce que je fais, c’est parce que bien souvent il m’a éclairé quand
j’essayais à
l’aveugle, que j’ai voulu mettre mon travail sous son signe et que j’ai
tenu
à terminer, en l’évoquant, la présentation de mes projets. C’est vers
lui,
vers ce manque – où j’éprouve à la fois son absence et mon propre
défaut
– que se croisent les questions que je me pose maintenant. |
そ
れは、私が彼から自分の仕事の意味と可能性を借りたからであり、私が手探りで試行錯誤しているときに、彼がしばしば私に光を与えてくれたからであり、自分
の仕事を彼の影響下に置きたいと思ったからであり、彼のことを思い起こしながら、自分のプロジェクトの発表を完成させたいと思ったからだ。彼、そして彼の
不在と私の欠如を同時に感じるその欠如へと、今私が抱える疑問が交差している。 |
| Puisque je lui dois tant, je
comprends bien que le choix que vous avez
fait en m’invitant à enseigner ici est, pour une bonne part, un hommage
que vous lui avez rendu ; je vous suis reconnaissant, profondément, de
l’honneur que vous m’avez fait, mais je ne vous suis pas moins
reconnaissant, pour ce qui lui revient dans ce choix. Si je ne me sens
pas
égal à la tâche de lui succéder, je sais, en revanche, que, si ce
bonheur
avait pu nous être donné, j’aurais été, ce soir, encouragé par son
indulgence. |
彼
に多大な恩義があるからこそ、あなたが私をここに招いて教えてほしいと仰ったことは、その多くが彼への敬意の表れであることをよく理解している。あなたが
私に与えてくれたこの栄誉に、心から感謝している。しかし、この選択が彼に与える意味についても、同様に感謝している。彼の後を継ぐに値する人物ではない
と感じているが、もしこの幸せが与えられたなら、今夜は彼の寛大さに励まされていただろうと確信している。 |
| Et je comprends mieux pourquoi
j’éprouvais tant de difficulté à
commencer tout à l’heure. Je sais bien maintenant quelle est la voix
dont
j’aurais voulu qu’elle me précède, qu’elle me porte, qu’elle m’invite à
parler et qu’elle se loge dans mon propre discours. Je sais ce qu’il y
avait
de si redoutable à prendre la parole, puisque je la prenais en ce lieu
d’où
je l’ai écouté, et où il n’est plus, lui, pour m’entendre. |
そ
して、先ほどなぜそれほど話し始めるのが難しかったのか、よく理解できるようになった。今なら、私が望んでいた声、私を先導し、私を支え、私に話すよう促
し、私の言葉の中に宿るべき声とは、どのようなものだったのか、よくわかる。その場所で、彼[=イポリット?]がいた場所で、彼がもういない場所で、言葉を話すことがなぜそ
れほど恐ろしいことだったのか、今ならわかる。 |
リ ンク
文 献
そ の他の情報
CC
Copyleft,
CC, Mitzub'ixi Quq Chi'j, 1996-2099